1. Hobbes
&1
Thomas Hobbes nació en Westport (que actualmente forma parte
de Malmesbury, en el condado de Whiltshire, en Inglaterra) en 1588. Estudió en Oxford. Posteriormente realizó viajes
por Europa que le pusieron en contacto con Marsene (un personaje que se
movía en el mismo círculo que Descartes), con Gassendi y con Galileo.
Murió, en Derbyshire, en 1679.
Sus
obras son numerosas. Tradujo al latín la Medea
de Eurípides y al inglés la Historia de
la Guerra del Peloponeso, de Tucídides. Entre sus obra originales cabe destacar:
(1) Objeciones a las Meditaciones cartesianas. (2) Sobre el Estado.
(3) Sobre el cuerpo. (4) Sobre el hombre. (5) Leviatán: su obra más importante,
en la que expone su teoría política.
&2
Hobbes
es el primer materialista en el
sentido moderno de la palabra. Al igual que Descartes, parte de que solo lo corpóreo es tratable matemáticamente,
ya que solo lo corpóreo es extenso, es cantidad. Pero, a diferencia de
Descartes, considera que no hay ningún tipo de realidad que no sea corporal;
todo lo que existe es cuerpo.
Así,
dice ‑siguiendo a Descartes‑ que «si pienso, soy»; pero añade, «si soy, soy
cuerpo». Considera que donde hay algo es que hay cuerpo; y, por lo tanto, el
pensamiento también tendrá que ser algo corporal, físico. Critica a
Descartes en este punto porque la afirmación cartesiana «si pienso soy» (se
entiende «soy pensamiento»), sería ‑según Hobbes‑ lo mismo que decir «si paseo
soy» (se entiende «soy un paseo»).
Hobbes
considera que el pensar es un accidente, una actividad no substantiva (no es
una sustancia, algo que se sostiene en sí, o por sí), que tiene que ser
realizada por algo y eso es cuerpo. Igualmente, dice que si concebimos a
Dios como algo espiritual pero no corporal eso sería como negar su existencia,
pues donde no hay cuerpo no hay nada.
&3
Si
todo es corporal, todo lo real,
incluido el pensamiento, entonces el conocimiento tendrá que consistir en
que el pensamiento (que es algo corporal) es afectado por la cosa (que también
es algo corporal). A este ser afectado algo corporal por algo corporal le
llamamos sensación. El conocimiento tendría que reducirse a la
sensación; sin embargo, Hobbes, al igual que Descartes, considera que la
sensación no constituye conocimiento científico porque sus datos son inciertos,
mudables, ambiguos, etcétera; por lo que Hobbes parece contradecirse a sí
mismo. Sin embargo, resuelve esta contradicción diciendo que el conocimiento
científico no trata sobre las cosas, sino sobre los signos convencionales
(las palabras, etcétera), y las relaciones entre los signos.
Así,
dice, la geometría es una ciencia
porque no trata con cosas de la realidad, sino con elementos que nosotros hemos
inventado, e igualmente la política, la ética, etcétera. Los signos nos sirven
para calcular, y precisamente la razón es, para Hobbes, cálculo. Cálculo que
se realiza mediante el lenguaje, que, como ya se ha insinuado, es un sistema
convencional de signos.
&4
Hobbes
es uno de los más reconocidos defensores del absolutismo. Su teoría política comienza diferenciando entre estado
de naturaleza y sociedad civil.
Para
descubrir cuál es la naturaleza del poder político Hobbes comienza peguntándose
cómo se ha originado la sociedad civil, o, lo que es lo mismo, cuál es
la situación en que vivirían los hombres de no existir un Estado. (Hobbes
emplea las expresiones «sociedad civil», «república» y «Estado» como
sinónimos).
Para
ello, intenta imaginar cómo se conducirían unos seres humanos no sometidos al
poder político. A esa situación imaginaria le llama Hobbes estado de
naturaleza. La vida del hombre en tal estado de naturaleza se
caracterizaría por:
(1)
Los hombres viven libres, sin ningún tipo de limitaciones más que las que establecen
sus propias fuerzas y leyes de la naturaleza. A esta libertad que tienen los hombres
de usar su propio poder como les plazca le llama Hobbes derecho natural.
(2)
En este estado los hombres actúan movidos por dos principios: (a) Defender su propia vida (autoconservarse)
y (b) satisfacer sus apetitos naturales.
En los demás animales tales apetitos naturales tienen por finalidad satisfacer
sus necesidades, pero el hombre puede, gracias a su entendimiento, extender
sus apetencias a todo lo que su imaginación considera placentero. Y aquí
está el origen de todos los males humanos, pues...
(3)
Al no haber nada que limite sus deseos y pasiones, los hombres pueden apetecer
cualquier cosa de sus semejantes: robarles, someterlos, humillarlos, etcétera.
Esto origina una guerra permanente
de todos contra todos, por lo que en este estado no hay posibilidad de
progreso, ni propiedad, ni sociedad de ningún tipo. De ahí que la vida de los
hombres en estado de naturaleza sea una vida «solitaria, pobre,
desagradable, brutal y corta».
Pero
la razón, que lleva a los hombres a excitar sus pasiones al imaginar placeres y
apetencias más allá de sus necesidades, le lleva, también, a reflexionar
sobre cómo mejorar sus condiciones de vida. De ahí que para salir de esa guerra
de todos contra todos los hombres acaben estableciendo un pacto o contrato
social, por el que crean el Estado
o sociedad civil.
¿En
qué consiste ese pacto o contrato social?
En
que cada hombre por separado se comprometa a renunciar a sus derechos naturales
(o sea, a hacer uso libremente de su poder) en favor de un individuo o asamblea;
siempre y cuando todos los demás hombres se comprometan a lo mismo.
A
partir de entonces es el poder (del monarca o asamblea) quien decide qué derechos
han de poseer, y cuáles no, los individuos. Al margen de esta decisión del
poder ya no existirá derecho alguno. El poder instaurado será la fuente de toda
legislación y de todo orden, y no podrá ser cuestionado en sus decisiones,
pues, de hacerlo, se estaría rompiendo el pacto por el que se ha constituido la
sociedad civil, y los individuos volverían al estado de naturaleza, es decir,
de guerra de todos contra todos.
Dado
que el poder instaurado no puede ser cuestionado tampoco se podrán establecer
límites externos al ejercicio de dicho poder.
El
origen del poder político está, pues, en un pacto o contrato social. Concepción conocida como contractualismo político, ya defendido por la escolástica, y, en
especial, por la escolástica española
del siglo XVI, pero que entra de lleno en el debate político y filosófico a
partir de la obra de Hobbes.
2.
Spinoza
&1
Baruch
Spinoza
nació en Amsterdam, en 1632. Era de
familia judía, probablemente expulsada de España y posteriormente de Portugal
(al menos, eso parecen indicar el que en su casa se hablase con soltura el castellano
y el portugués).
Se
educó en la comunidad judía de su ciudad, de la que, en 1656 fue expulsado por
defender tesis heréticas. Sufrió un atentado en plena calle, del que resultó
ileso, pero que le hizo abandonar la ciudad. Vivió una temporada en Leiden hasta establecerse definitivamente
en La Haya, ganándose la vida como
pulidor de lentes. Frecuentó círculos liberales
y anticlericales y mantuvo buenas
relaciones con Jan van Witt (líder del partido democrático). Asesinado
este se vio obligado a llevar una vida cada vez mas recluida. Murió en 1677.
Sus
obras principales son: (1) Breve tratado sobre Dios, el hombre y su
felicidad: escrita en su juventud, no fue publicada hasta el 1852. (2)
Tratado de la reforma del entendimiento: esta obra, que quedó incompleta,
es una exposición de su teoría del conocimiento. Publicada póstumamente en
1677. (3) Principios de la filosofía de Renato Descartes. Meditaciones metafísicas:
publicada en 1663. (4) Tratado teológico‑político: fue escrita en
defensa del gobierno de Jan van Witt frente a los calvinistas, y publicada
anónimamente en 1670. (5) Ética demostrada
según el orden geométrico: es su obra fundamental. Fue escrita entre 1665
y 1675, y publicada en 1677. (6) Tratado político: también publicado
póstumamente en 1677.
&2
Para
Spinoza, como para Descartes, y en
general todos los racionalistas, el
conocimiento reside en el concepto. Y, al igual que Descartes, por
concepto no entiende las representaciones universales, como sí lo hacía la
escolástica, sino aquello que es construido en el entendimiento por el
entendimiento mismo.
Del
mismo modo, la verdad no es
adecuación del entendimiento a la cosa, sino certeza, que viene dada por una adecuación
del entendimiento a sí mismo.
Asimismo,
la noción de causa que maneja Spinoza, es la de una deducción racional
matemática.
Descartes
distinguía dos tipos de realidades independientes: el pensamiento y la extensión.
Puesto que estas realidades son independientes entre sí (son sustancias
distintas) se le planteaba el problema de cómo garantizar que lo que piensa
nuestro entendimiento se ajusta al mundo externo. Para ello necesitaba echar
mano de un tercer tipo de sustancia, un Dios
creador de ambas realidades e infinitamente poderoso y bueno.
Spinoza
da una solución diferente de este problema:
&3
Spinoza
parte de la misma concepción de la sustancia de que partía Descartes,
como aquello que es por sí. Pero, a diferencia con Descartes, será rigurosamente
coherente con su propia noción de sustancia, de la cual se deduce que solo Dios
es propiamente sustancia, ya que Dios es lo único que se concibe por sí y que
existe por sí. Es decir, bajo la noción de Dios pensamos aquello que es
infinito y causa de sí, y que, por lo tanto, no necesita de nada para ser
concebido o para existir. Una vez en posesión de esa noción de Dios el argumento
ontológico nos demuestra que tal Dios existe necesariamente.
La
extensión y el pensamiento serán, para Spinoza, atributos de esa sustancia única.
Y por atributos entiende las diversas maneras de ser de la sustancia,
los elementos constitutivos de su esencia. La sustancia infinita, o sea,
Dios, posee infinitos atributos de los cuales nosotros solo conocemos dos: la
extensión y el pensamiento. Puesto que extensión y pensamiento son
atributos esenciales de Dios, no hay distinción entre Dios y el mundo. (Spinoza
emplea como sinónimos los términos «Dios» y «Naturaleza»).
El
Dios de Spinoza crea libremente el mundo, pero eso en Spinoza quiere decir
que lo crea sin obstáculos, por la propia necesidad de su naturaleza
(libertad y necesidad son, para Spinoza, lo mismo). De la misma manera que de
la pura posición de un triángulo se sigue que tenga tres ángulo y que la suma
de sus ángulos sea igual a 180º, igualmente, de la pura posición de la sustancia
infinita, de su puro ser, se sigue el mundo (idea próxima a concepciones
neoplatónicas).
Aparte
de los atributos Spinoza también distingue los modos. Modo es aquello
que es concebido a partir de otra cosa, lo que es lo mismo que decir que
existe en virtud de otra cosa. Así, son modos del pensamiento la voluntad y el
intelecto. Son modos de la extensión el movimiento y el reposo.
&4
Una
vez demostrado que solo hay una sustancia de la cual la extensión y el pensamiento
son dos atributos, el problema de cómo asegurarnos el conocimiento del mundo
externo desaparece: la adecuación
entre el pensamiento y la extensión está garantizada porque ambos no son dos
cosas independientes sino dos maneras de dársenos la misma cosa. El orden de
los pensamientos y el orden de los cuerpos es el mismo orden, en ambos casos se
trata del proceder de la misma sustancia.
Spinoza
clasifica el conocimiento en tres grados:
(1)
En el grado más bajo está el conocimiento empírico, que es obtenido a
través de los sentidos, que nos ponen ante imágenes confusas. Dentro de
este tipo de conocimientos también incluye el conocimiento de las ideas
universales, cuya génesis explica Spinoza al modo nominalista.
(2)
Un segundo grado de conocimiento es lo que llama razón, que es el conocimiento
propio de las ciencias como las matemáticas y la física. Se caracteriza por
ser un conocimiento claro y distinto, y común a todos los hombres, pero le
falta el proceder desde lo absoluto.
(3)
Finalmente, la forma suprema de conocimiento es lo que Spinoza llama ciencia
intuitiva, que es aquella que conoce las cosas en su proceder desde Dios.
&5
Todas
las cosas tienen una tendencia natural a perseverar en su ser. Esta tendencia
es una potencia, conatus, que está en el origen de todas
nuestras pasiones: cuando esta tendencia se refiere únicamente a la mente se la
llama voluntad. Cuando se refiere además al cuerpo se la llama apetito.
El reforzamiento de esa potencia o tendencia es vivido como alegría;
por el contrario lo que mengua esa potencia es vivido como dolor.
A
partir de las ya señaladas Spinoza deriva todo el repertorio de pasiones
humanas.
4. Leibniz
&1
Gottfried
Guillermo Leibniz nació en 1646, en Leipzig, donde su padre era profesor de filosofía moral.
En
1667 fue nombrado consejero en la corte de Maguncia.
A partir de 1672 inicia un viaje de carácter diplomático que le lleva a París (donde permanecerá cuatro años en
los que hace amistad con Huygens y traba conocimiento de las obras de Descartes); Londres (donde se relaciona con colaboradores de Newton); y La Haya (donde se entrevista con Spinoza).
Instalado
en Hannover lleva a cabo una
actividad política intensa. Intenta reunificar a las Iglesias cristianas y
crear una alianza entre todos los Estados europeos (para lo cual establece
contacto con Luis XIV y Pedro I el Grande de Rusia). Ambos
intentos obviamente fracasados. Funda en Berlín la Sociedad de las ciencias
con la pretensión de crear una unidad entre todos los sabios de Europa y lleva
a cabo una actividad intelectual increíble: realiza estudios en matemáticas, filosofía, mecánica, derecho, geología, política, etcétera.
En todos los campos que tocó aportó algo nuevo.
Murió
en Hannover, en 1716.
Sus
obras principales son:
(1) Del
arte combinatoria (1666): intenta construir un lenguaje universal (una «característica» universal) absolutamente
racional, siguiendo una idea ya concebida por el filósofo medieval hispano Ramón
Llull.
Tal
lenguaje se construiría de la siguiente manera: se resuelve cada término en
sus partes formales simples (aquellas
que definen dicho término). Estas partes formales simples se resuelven a su
vez en otras partes simples, hasta alcanzar partes simples indefinibles. Estas partes simples indefinibles
constituirían una especie de alfabeto de los pensamientos, que se
representaría por símbolos matemáticos. Una vez en posesión de estos símbolos
hay que encontrar un método apropiado de combinarlos, dando origen a todo el
saber complejo (todos los juicios y razonamientos posibles). Esto constituiría
una nueva lógica deductiva que permitiría deducir verdades nuevas (cosa que no
permitía hacer la lógica tradicional) y demostrar las ya conocidas. Esta
concepción de la lógica es precursora de la moderna lógica matemática.
(2) Nova
methodus pro maximis et minimis (publicado en 1684): donde se da a conocer
el cálculo infinitesimal desarrollado por Leibniz en torno a 1676. Se da
la circunstancia de que Newton había descubierto dicho cálculo, sin publicarlo,
unos años antes, lo que motiva una polémica por la atribución del descubrimiento.
Finalmente, la Royal Society atribuyó
su invención a Newton (para lo que sin duda pesaron consideraciones
patrióticas) aunque la forma en que lo desarrolla Leibniz es distinta, más perfecta,
y adquiere un sentido diferente en su obra que en la de Newton.
(3) Meditaciones
sobre el conocimiento, la verdad, y las ideas (publicada también en 1684):
donde establece los fundamentos de su teoría del conocimiento.
(4) Discurso
de metafísica (compuesto en 1686, pero no publicado hasta el siglo XX): trata
de los tres grandes temas de la metafísica racionalista: Dios, el Mundo, y el
Alma.
(5) Sistema
nuevo de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias (de 1695).
(6) Nuevos
ensayos sobre el entendimiento humano (escrito en 1703): pretendía ser una
contraargumentación al Ensayo sobre el entendimiento humano de
Locke, pero este muere y Leibniz no publica su obra (solo se publicará en
1765, cuando hacía mucho tiempo que Leibniz había muerto).
(6) Teodicea
(publicado en 1710): lleva como subtítulo Ensayos sobre la bondad de Dios,
la libertad del hombre y el origen del mal, y estos son, lógicamente, los
temas de que trata.
(7) En
1714 escribe otras dos obras importantes que no se publicarán hasta después de
su muerte: Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón
y Monadología, una síntesis de su filosofía.
En
general, salvo la Teodicea y los Nuevos ensayos del entendimiento
humano, las obras de Leibniz son muy breves y escribió una ingente
cantidad de ellas, algunas de las cuales no están publicadas todavía hoy.
&2
Leibniz
se mueve dentro de la concepción del ser que, desde Descartes, venimos denominando
idealismo. Es decir, el
contenido del conocimiento no es la realidad en sí (realidad formal), sino la
realidad concebida en la propia conciencia (realidad objetiva).
Esta
separación entre lo en sí y la realidad conocida de modo inmediato en la conciencia,
plantea el problema de la relación entre ambos tipos de realidades (es decir,
entre la conciencia y el mundo). Ya hemos visto la solución dada por otros
racionalistas: Descartes, Spinoza. Pero en el caso de Leibniz el
problema va más lejos. Para Leibniz no existen dos sustancias separadas
(extensión y pensamiento) como para Descartes. Tampoco parte de la existencia
de una única sustancia (Dios o la Naturaleza) de la cual la extensión y el
pensamiento sean dos atributos, como en Spinoza. Leibniz parte de que existen una
infinidad de sustancias independientes unas de otras, a las que llama mónadas,
y para cada una de ellas se plantea el problema de cómo puede relacionarse con
cada una de las demás (dado que el mundo no es un caos sino un todo armónico).
A lo
largo de lo que queda de exposición se aclararán estos dos problemas: (1) Por
qué considera Leibniz necesario postular la existencia de un número infinito
de sustancias. (2) Cómo explica Leibniz que entre esas sustancias exista una
armonía.
&3
Leibniz
crítica desde dos frentes la concepción
cartesiana de la sustancia: por
un lado sostiene que la sustancia es el individuo. Para Descartes esto solo
era así en el caso de la sustancia pensante, ya que admitía una multitud de
sustancias pensantes. Para Leibniz toda sustancia es una sustancia individual.
Por otro considera que lo que caracteriza la sustancia no es en ningún caso
la extensión, sino la fuerza. Toda sustancia puede ser concebida como
un punto de fuerza inextenso. A este intento de reducir la extensión a algo más
básico colaboran las matemáticas desarrolladas por Leibniz.
A
las sustancias así concebidas le llama mónadas. Mónada es un término
griego que significa unidad, con el que quiere señalar el carácter simple (no
descomponible) que poseen las sustancias. Cada cosa individual simple es
una mónada. Las mónadas tienen las siguientes características:
(1)
Las mónadas son indivisibles e inextensas. Los cuerpos son agregados de
mónadas. Se puede decir que Leibniz elabora el concepto de mónada a partir de
la síntesis del concepto de átomo y el concepto de forma sustancial. Las
mónadas son como átomos formales (no materiales) de los que se componen todas
las cosas.
(2)
Cada mónada es absolutamente independiente de las demás. Es una fuerza que
se desarrolla a partir de sí misma. No hay ningún tipo de relación entre una
mónada y otra.
(3)
Todas las mónadas poseen percepción y apetición. Algunas poseen
además apercepción.
Intentaremos
explicar estos puntos:
Ya
hemos visto, desde Zenón los problemas que plantea la concepción de un
cuerpo divisible hasta el infinito. Los atomistas intentaron solucionar
estos problemas suponiendo que existen unidades corporales mínimas
indivisibles: los átomos. Pero un átomo material es un absurdo: si es algo
extenso es necesariamente divisible; y si no es extenso no es, materialmente,
nada.
Por
otro lado, la mera extensión, tal como la concebía Descartes, parece algo
inerte. Leibniz supone que todo lo corporal, es decir, todo lo extenso, tiene
que ser reductible a algo más básico, de naturaleza inextensa, a algo meramente
formal y que además sea dinámico. Y a estas unidades indivisibles, meramente
formales, y que tienen en sí mismas un principio de desarrollo es a lo que
llama mónadas.
Con
esta concepción de la sustancia se recuperan dos viejas ideas aristotélicas:
(1) La sustancia tiene carácter individual. (2) Al concebir la mónada como
fuerza, como algo dinámico, se recupera la concepción de la naturaleza (physis)
como principio de movimiento (que también aparece en la idea spinoziana de conatus).
Si
cada sustancia se desarrolla a partir de sí misma, sin ser afectada por nada,
parece que no tiene explicación la armonía que se observa en la naturaleza. Es
decir, cada cuerpo está compuesto de una multitud de mónadas. Así nosotros
podemos observar que un gusano está compuesto de una serie de partes (por
ejemplo, órganos), las cuales están compuestas de otras (tejidos), que a su
vez están compuestas de otras (células), etc. Leibniz diría que en último
término el gusano es un agregado de mónadas inextensas.
Pero
estas (cada mónada) son independientes unas de otras ¿Cómo es, entonces, que
el gusano se comporta como un único ser, donde todas las partes se armonizan?
Leibniz recurre, al igual que sus predecesores, a Dios. Dios habría creado
el mundo de tal manera que todas las mónadas se ajustasen perfectamente unas a
otras.
Así,
cuando meto la mano en el fuego y siento dolor, no se debe a que las mónadas
que constituyen el fuego se comuniquen con las que constituyen mi cuerpo,
o mi conciencia, ni estas unas con otras, sino que todo está hecho de tal modo
que cuando acerco mi mano al fuego estoy predispuesto a sentir dolor. A esta
armonía establecida por Dios en el momento de crear el mundo se la conoce como
armonía preestablecida.
Hemos
dicho que las sustancias tienen percepción.
También hemos dicho que no hay ningún tipo de comunicación entre las
sustancias, que no se relacionan de ningún modo. ¿Cómo se puede sostener, entonces,
que las sustancias tienen percepción? ¿Qué es lo que perciben?
Evidentemente
nada fuera de ellas. La percepción no es sino el estado interno en que se halla cada sustancia, cada estado interno
es una percepción. La percepción es una vis
repraesentativa (fuerza representativa). Cada mónada representa al
universo desde su punto de vista.
La apetición
tampoco puede ser apetencia de nada externo, sino el paso de uno de esos
estados internos a otro.
Finalmente,
hay algunas sustancias que poseen apercepción, esta consiste en la conciencia de la percepción, es decir,
de sus propios estados internos. Es propia de la conciencia humana, que no
es sino una mónada más. Esta conciencia
de la percepción puede variar desde percepciones oscuras, hasta percepciones
claras y distintas.
&4
Leibniz,
como Descartes, concibe la verdad (y
por lo tanto, el saber y la ciencia) como certeza,
es decir, como imposibilidad de dudar. La verdad se expresa mediante juicios. Según Leibniz hay juicio
verdadero, es decir, juicio del que no quepa dudar, cuando el predicado se
halla incluido en el sujeto. Esto quiere decir que, al construir en la mente el
sujeto del juicio, se sigue de ahí el predicado, sin necesidad de recurrir a la
experiencia.
Por
ejemplo, al construir en mi mente un triángulo puedo descubrir, por un proceso
puramente mental, que la suma de sus ángulos es igual a dos rectos. Con ello
he elaborado el juicio «La suma de los ángulos de un triángulo es igual a
dos ángulos rectos».
A
este tipo de verdades, que se pueden elaborar en la mente a partir de la
construcción del sujeto del juicio les llama Leibniz verdades de razón.
Se caracterizan porque son necesarias y el principio que las rige es el de identidad (o no contradicción). Este
tipo de verdades para ser tales necesitan simplemente ser «posibles», y
esto quiere decir: que no haya en ellas contradicción.
Pero
junto a este tipo de verdades hay, según Leibniz, otras a las que llama verdades
de hecho. Estas son las que vienen dadas por la experiencia.
Ahora
bien, ya hemos indicado que, para los racionalistas en general, la
experiencia no proporciona verdad, certeza. Si nos atenemos simplemente a la
experiencia podremos, como mucho, percibir los puros datos que están ahí,
pero no vemos la necesidad de eso dado. Parece que no tiene sentido hablar,
pues, de «verdades» de hecho.
Ahora
bien, también en el conocimiento de hechos hay, según Leibniz, verdad; esta
consistirá en reducir los datos de experiencia a verdades de razón. Es decir,
si podemos dar explicación racional de por qué un hecho es como es, habremos
convertido una verdad de experiencia en verdad de razón, y estaremos ante una
verdad en el sentido pleno de la palabra.
Por
ejemplo, es un hecho conocido que
César cruzó el Rubicón. Es una simple verdad
de experiencia, y, como tal, llena de confusiones y oscuridades. Para
convertir esta verdad de experiencia en verdad de hecho tendríamos que explicar
la razón por la cual César cruzó el
Rubicón.
El
problema es que cualquier razón dada
(por ejemplo, que estaba movido por la ambición) será una razón basada en hechos, la cual exige a su vez otra
razón, etcétera. Para convertir esa verdad de hecho en una verdad de razón
tendríamos que seguir toda la cadena de razonamientos hasta encontrar una verdad
necesaria, que ya no sería una simple verdad de hecho. Pero esta cadena que
nos conduce de un hecho a una verdad de razón es casi siempre inagotable. Por
ello la mayoría de las veces no conseguiremos elevar una verdad de hecho a la
categoría de verdad de razón, y nos tenemos que contentar con lo que Leibniz
llama razón suficiente.
Es
decir, la mayoría de las veces para justificar una verdad de hecho tendremos
que contentarnos con dar una razón que explique suficientemente ese hecho.
Las verdades de hecho descansan, por lo tanto, en el principio de razón
suficiente, del mismo modo que las verdades de razón descansan en el principio
de no contradicción.
No
obstante, podemos hablar de «verdades» de hecho porque tenemos que suponer
(esto es un principio básico del racionalismo) que todo lo que de hecho se da
es por una «razón», aun cuando nosotros, dado lo limitado de nuestro
conocimiento, no podamos llegar a conocerla. Para Dios (es decir, para un
entendimiento infinito) todo son verdades de razón. Precisamente la labor de
la ciencia consiste en un proceso inagotable en el intento de llevar toda
verdad de hecho a verdad de razón.
&5
Para
demostrar la existencia de Dios Leibniz recurre, una vez más, al argumento
ontológico (aunque lo modifica de modo similar a como lo había hecho ya
Duns Escoto).
El
argumento ontológico parte de la noción de Dios para sacar de ahí su existencia.
Uno de los problemas que plantea este argumento es el de si poseemos realmente
una noción de Dios (como el ser más perfecto que pueda pensarse) o si la expresión
«Dios» no es sino un término sin sentido. De ahí que, para Leibniz, sea
necesario, previamente, probar que la noción de Dios no encierra contradicción
alguna; es decir, que Dios es posible. Ahora bien, por «Dios» entendemos en
ente que posee todas las perfecciones y que por ello no encierra en sí
negación de ningún tipo. Si no encierra en sí negación no puede haber contradicción
alguna en él, y por lo tanto, es posible.
Si
Dios es posible, ya estamos ante una noción de Dios con sentido. Sobre esta noción
de Dios aplicamos el argumento ontológico que nos demuestra que existe.
Antes
de la creación Dios hace un cálculo de todos los mundos posibles. Tras ese cálculo
Dios, que es infinitamente bueno, crea el mundo siguiendo el principio de
lo mejor. Es decir, crea aquel mundo que permite un máximo de bien, aquél
que permite más realidad, perfección e inteligibilidad.
Bibliografía
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de la filosofía. SARPE, S. A. Barcelona, 1988.
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-Leibniz, Gottfried Wilhelm: Nuevo tratado sobre el entendimiento humano. Editorial Porrúa, S.
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-Leibniz, Gottfried Wilhelm: Principios sobre la naturaleza y la gracia. Editorial Porrúa, S. A.
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-Martínez Marzoa, Felipe: Historia de la filosofía. Istmo. Madrid, 1980.
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-Spinoza,
Baruch de: Ética demostrada según el
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-Spinoza,
Baruch de: Pensamientos metafísicos.
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-Spinoza,
Baruch de: Principios de filosofía de
Descartes. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1988.
-Spinoza,
Baruch de: Tratado breve. Alianza
Editorial, S. A. Madrid, 1990.
-Spinoza,
Baruch de: Tratado de la reforma del
entendimiento. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1988.
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