1. A vueltas con la razón
Simplificando
un tanto las cosas podemos clasificar todos los planteamientos filosóficos
desarrollados a partir de finales del siglo XIX en tres grandes grupos,
atendiendo a su posición ante la racionalidad
y la ciencia (o, lo que es lo mismo,
atendiendo a la distribución de papeles entre ciencia y filosofía).
(1) Por
un lado, aquellos que asumen la concepción moderna de la razón (que identifican
con el proceder lógico-matemático), con la que tratan de explicar la realidad.
Esta postura dará origen a toda la filosofía
analítica y gran parte de la filosofía
de la ciencia desarrolladas en el siglo XX, con pensadores de la talla de Russell, Wittgenstein, Carnap, Popper, etc.
(2) Por
otra parte está la actitud de quienes siguen identificando la razón con la
concepción moderna de esta (como proceder lógico-matemático), pero ponen como
centro del interés filosófico a los fenómenos vitales e históricos.
Fenómenos que no se dejan aprehender con ese modelo de racionalidad. Lo que les
lleva a incurrir en concepciones más o menos irracionalistas. (Digamos que su razonamiento de fondo viene a ser
el siguiente: si la razón no puede dar cuenta de la vida peor para la razón.)
Aquí podemos incluir a Schopenhauer,
Nietzsche, algunos vitalismos (Bergson), algunos existencialismos (Unamuno), etcétera.
(3) En
tercer lugar, está la postura de quienes pretenden establecer nuevos criterios
de racionalidad (limitando la razón lógico-matemática a convertirse en un
tipo restringido de racionalidad). Aquí
podríamos incluir a Dilthey, Husserl, Ortega y Gasset, algunos
existencialistas, Heidegger, la Escuela de Frankfurt, etcétera.
Dedicaremos
esta entrada a la exposición de la obra de cuatro de los filósofos señalados, representativos
de algunas de las corrientes de pensamiento más interesantes de las desarrolladas
entre finales del siglo XIX y primera mitad del XX.
Estos
son: Dilthey, fundador del historicismo,
Husserl, fundador de la fenomenología,
Bergson, destacado representante del
vitalismo (que tiene como precursor a Nietzsche), y Sartre, el más destacado representante del existencialismo (que
tiene como precursor a Kierkegaard, y como otros destacados representantes a
Unamuno, Marcel, Jaspers, y, según algunos, también a Heidegger).
Pese
a la diversidad de planteamientos podemos encontrar entre ellos algunos rasgos
comunes, tales como: (1) Mantener una actitud crítica frente a la racionalidad
cartesiana, frente al positivismo -muy influyente en la segunda mitad del
siglo XIX-, y a la identificación de las ciencias de la naturaleza con la ciencia
sin más. (2) Dar un interés prioritario a los fenómenos de tipo vital e histórico
y desarrollar un nuevo concepto de experiencia y una nueva manera de
entender la conciencia.
2.
Dilthey y el historicismo
&1
Guillermo
Dilthey
nació en Biebrich del Rin, en 1833.
Fue profesor en Berlín, donde conoció
a los grandes historiadores alemanes de la época: Mommsen, Burkhardt, Zeller. Murió en 1911.
Entre
sus obras destacan: Introducción a las ciencias del espíritu (de 1883). Ideas
para una psicología descriptiva y analítica (de 1894). Estudios sobre
los fundamentos de las ciencias del espíritu (de 1905). La esencia de
la filosofía (de 1907). La construcción del mundo histórico (de
1910). Los tipos de intuición del mundo (de 1911).
&2
Recordemos
que la ciencia moderna, que nace con
Galileo, se caracteriza por el
intento de describir el mundo en términos cuantitativos, matemáticos,
identificando la racionalidad con la racionalidad lógico-matemática. Este proceso
lleva a concebir al ser humano, ante todo, como un entendimiento (como
una conciencia, como un sujeto) que construye teorías (que conceptualiza)
y a reducir la experiencia a experimento.
A
partir de entonces, las «ciencias naturales»,
aquellas que se ajustan al modelo de ciencia descrito, tendrán un protagonismo
absoluto. Hasta tal punto que incluso la sociología comtiana es definida
como una física social, la psicología experimental pretende describir
las sensaciones en términos cuantitativos, y hasta la historiografía, desarrollada
por la llamada «escuela histórica», adopta la metodología positivista
de investigación (que pretende reducirlo todo a hechos y leyes).
Frente
a esa concepción de la ciencia, que convierte en sinónimos «ciencia» y
«ciencias de la naturaleza», la gran aportación de Dilthey consiste en
reivindicar para la historia (y para
las ciencias del espíritu en general) una metodología y una fundamentación
científica propias. Pues, de no hacerlo así, se elimina de las ciencias del
espíritu aquello que tienen de específico.
Dilthey
rechaza las diversas formas de explicar la historia, dominantes en su época.
Básicamente este rechazo se puede condensar en los dos puntos siguientes:
(1) Rechazo
de la metafísica idealista (hablamos
fundamentalmente del idealismo
alemán), y de toda de subordinar la historia a entidades suprahistóricas.
Ya sea porque se crea que la historia está guiada hacia un fin último (por
ejemplo el espíritu absoluto hegeliano), o porque se recurra a nociones
suprahistóricas (por ejemplo una «naturaleza humana» intemporal), para explicarla.
(2)
Rechaza, igualmente, la metodología
positivista de la escuela histórica, que pretende atenerse a los
simples hechos.
En
estos dos casos se está reduciendo la historia a algo que no es. En el primer
caso se subordina la historia a algo que está fuera de la historia, gobernándola.
En el segundo, se reduce la historia a una acumulación de datos muertos, lo
que puede ser válido en las ciencias físico-matemáticas, pero falsea lo
específico de la historia.
&3
La
pretensión de Dilthey es, por lo tanto, conseguir una fundamentación de la historia
como ciencia sin subordinarla a la metafísica ni a los criterios de las
ciencias de la naturaleza. Para ello hace las siguientes aportaciones:
(1)
Comienza diferenciando entre «explicar»
y «comprender» un fenómeno. Un fenómeno queda explicado
cuando descubrimos la causa que lo
produce o la ley que lo rige. Esto
es lo que hacen las ciencias de la naturaleza. Pero con respecto a los
fenómenos que son producto de la libertad humana (aquellos de que tratan las
ciencias del espíritu) es necesario comprenderlos.
Comprenderlos
quiere decir, descubrir el sentido,
la finalidad, con la que fueron
hechos. Así, por ejemplo, ante una pintura del siglo XIII podemos explicar
la técnica que se empleó para elaborarla, los materiales de que está hecha,
etcétera, pero habremos aclarado muy poco acerca de esa pintura si no somos
capaces de descubrir su sentido y finalidad.
(2) Defiende una nueva manera de entender la «conciencia»
y la «experiencia». Recordemos que hay dos elementos esenciales
en la constitución de las ciencias de la naturaleza: el entendimiento y la experiencia.
Estos dos elementos serán también esenciales en la constitución de la ciencia
histórica, pero en su intento de fundamentar la historia Dilthey elaborará
una nueva noción de conciencia y de experiencia.
La
experiencia que se trata ahora de explicar no es el experimento, ni la conciencia
es entendida como conciencia pura (como la res cogitans cartesiana
o la conciencia trascendental kantiana).
El
problema es que ahora no se trata de explicar, sino de comprender. No se
trata de elaborar hipótesis matemáticas, que puedan ser convertidas en leyes
tras previa confirmación por el experimento. De lo que se trata ahora es de
partir de la experiencia total, no de la experiencia controlada y
reducida a sus aspectos cuantitativos. La experiencia de la que habla
Dilthey, la experiencia total, es la experiencia en su sentido inmediato,
son los puros datos inmediatos tal como se dan en la vida concreta de los
individuos.
La
fundamentación de las ciencias del espíritu recae, pues, en la conciencia,
pero entendiendo por conciencia la del individuo concreto en su vida inmediata,
no una conciencia trascendental, no una conciencia reducida a entendimiento
puro, a razón pura.
La
relación inmediata que se establece entre la conciencia y la experiencia entendidas
al modo diltheyano, es lo que llama vivencia (término español que se suele
emplear para traducir el alemán Erlebnis).
El
conocimiento histórico descansa, pues, en la vivencia; por ello la historiografía
(la ciencia de la historia) se fundamenta a partir de la psicología.
(3)
Ahora bien, si partimos de una concepción positivista de la psicología
estamos, una vez más, reduciendo las ciencias del espíritu a los rasgos
propios de las ciencias de la naturaleza. (Hay que tener en cuenta que en época
de Dilthey estaba en auge la llamada psicología experimental que partía de
reducir las sensaciones a determinaciones cuantitativas). Dilthey postula
una nueva psicología que él llama psicología descriptiva o comprensiva.
&4
La psicología descriptiva, al partir del
análisis de la conciencia inmediata,
que aprehende la experiencia inmediata,
renuncia, no solo a la reducción de los datos de la conciencia a cantidades,
sino también, a cualquier concepción suprahistórica del ser humano.
Si
partimos de que existe algo así como una naturaleza humana intemporal, suprahistórica,
y pretendemos fundamentar en esa naturaleza humana la historia, estamos
reduciendo la historia a metafísica (en el sentido que le da Dilthey a ese
término).
Pero
hablar del hombre del siglo XIX, de la Edad Media, de la Grecia clásica o del
antiguo Egipto como si se tratase siempre del mismo tipo humano es hablar de
una concepción abstracta del ser humano. Por el contrario, el hombre viene
determinado por su situación histórica. De ahí el doble interés de la historiografía:
(1) Puesto
que los fenómenos históricos son producto del propio hombre, este los comprende
de un modo más profundo que a los fenómenos de la naturaleza (ya que los vive
«desde dentro»). De ahí que el conocimiento histórico proporciona un grado
mayor de certeza que el que proporcionan las matemáticas.
(2) Puesto
que el ser humano es un producto de la historia, al comprenderla se comprende
a sí mismo de una manera más profunda de como pueda hacerlo estudiando la
naturaleza. De ahí el superior interés para el hombre de este tipo de estudios.
&5
Tenemos,
entonces, que Dilthey apela a un nuevo concepto de conciencia (la conciencia viva, la conciencia que experimenta
vivencias) para fundamentar las ciencias
del espíritu.
Esta
conciencia no es una conciencia pura, sino encarnada. No está sola, aislada,
sino inmersa en la historia, entre las otras conciencias. (La historia es la
objetivación de las otras conciencias, es el lugar donde las conciencias se
convierten en puro hecho. La historia es, en Dilthey, el «espíritu objetivo».)
Por eso hay que poner a cada conciencia, a cada unidad de vida, en relación
con el todo que es la historia. La conciencia individual solo puede
comprenderse a sí misma, autoposeerse, comprendiendo a la historia que la
precede y constituye.
Pero
comprender es conocer «desde dentro».
Por lo que para comprender no podemos atenernos a puros hechos, sino que, a
los «hechos», hay que sacarles
su sentido, hay que interpretarlos.
De ahí que sea preciso una ciencia o método de interpretación: la
hermenéutica. El método hermenéutico tiene por objetivo poner en relación
a la parte y al todo, al individuo con la historia.
2.
Husserl y la fenomenología
&1
Edmund
Husserl
nació en Prossnitz (Moravia), en
1859. Estudió matemáticas en la Universidad de Viena. Fue alumno de Brentano. Posteriormente fue profesor
de filosofía en las universidades de Gotinga
y Friburgo.
Su
condición de judío le trajo
problemas tras el ascenso del nacional-socialismo
en Alemania. Murió en 1938.
Sus
obras más importantes son: Filosofía de la aritmética (de 1891). Investigaciones
lógicas (escrita entre
1900-1901). La filosofía como ciencia estricta (de 1911). Ideas para
una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (la primera parte
fue publicada en 1913, las partes segunda y tercera fueron publicadas póstumamente
en 1952). Lecciones para una fenomenología de la conciencia del tiempo
inmanente (de 1929). Lógica formal y lógica trascendental (de 1929).
La idea de la fenomenología y Meditaciones cartesianas (ambas
publicadas en 1950).
&2
En
la Alemania de la época de Husserl habían llegado a imponerse tres grandes
corrientes de pensamiento (interrelacionadas, con frecuencia, entre sí): el positivismo, el neokantismo y el psicologismo.
El positivismo
se caracteriza por su pretensión de reducir todo tipo de realidad a hechos,
y en concreto a hechos de la naturaleza (naturalismo). Como consecuencia
consideran que el único conocimiento válido es el que proporcionan las ciencias de la naturaleza, y el único
método el método experimental. No
obstante el positivismo llegó a imponerse entre amplios grupos de
estudiosos de las ciencias históricas (la escuela
histórica), y entre los defensores de la psicología experimental.
De
entre las aportaciones de la psicología en la Alemania de la época de Husserl
cabe destacar:
(1) Las
de la «psicología experimental», que pretendía convertir la psicología
en una ciencia con las características de las ciencias de la naturaleza
(siguiendo las actitudes positivistas).
(2) La
psicología descriptiva o comprensiva de Dilthey, que pretendía (por lo menos en sus primeras
formulaciones) convertirse en fundamentación de las ciencias del espíritu.
(3) Los
desarrollos psicológicos de Brentano (un filósofo escolástico nacido
en 1838 y muerto en 1917). Brentano había llevado a cabo un análisis de la conciencia
con interesantes conclusiones, la más relevante de las cuales radica en su
caracterización de los hechos psíquicos como intencionales: la
conciencia es intencional. («En la representación hay algo representado; en
el amor, amado; en el odio, odiado; en el apetito, apetecido; etc.»). Es
decir, hechos psicológicos, hechos de conciencia, son aquellos que están
«orientados a» algo.
Por
otro lado, y al mismo tiempo que se desarrollan estas concepciones psicológicas,
surge un movimiento que preconiza la «vuelta a Kant» conocido como neokantismo
(cuyos representantes más conocidos son Cohen y Nartop).
Los
neokantianos, influidos por la mentalidad positivista, se centran exclusivamente
en los desarrollos epistemológicos y
la crítica a la metafísica
desarrollados por Kant, descuidando otros aspectos de su obra (la ética, la
estética, la filosofía de la religión, la filosofía de la historia). Es decir,
reducen la filosofía kantiana a teoría del conocimiento científico.
En
tercer lugar, la mezcla de positivismo, naturalismo, el interés por la
psicología, y la reducción de la filosofía a epistemología llevó a numerosos
filósofos (entre los que destacan Stuart Mill) a hacer de los procesos
psicológicos el fundamento de la filosofía.
De
la pretensión de fundamentar toda teoría del conocimiento en la psicología no
se escapa ni la lógica (entendida
como la ciencia que trata de las formas correctas de pensar). A esta actitud
que reduce la teoría del conocimiento, y en especial la lógica, a psicología,
se le llamó psicologismo.
&3
Husserl
estuvo influido en un principio por el psicologismo,
llegando a intentar (en su obra Análisis psicológico del concepto de
número) establecer un fundamento de la lógica y de las matemáticas en los
hechos de la conciencia.
Más
tarde, sin embargo, las críticas de Frege y la propia evolución de su
pensamiento le llevaron a replantearse la validez de la psicología para
fundamentar el saber. Por lo que, el propio Husserl pasó a engrosar las filas
de la crítica del psicologismo.
La
crítica fundamental de Husserl al psicologismo (y al historicismo) consiste en
que la ciencia debe partir de un fundamento absoluto, que sea universal y
necesario. Pero el psicologismo parte del análisis de los hechos, y nada permite
pasar de un hecho, o de un número «x» de hechos, a una verdad absoluta.
El
apogeo del psicologismo y el historicismo, así como la reducción de las ciencias
a ciencias naturales, es una consecuencia, según Husserl, del enorme influjo
del positivismo y de las actitudes positivistas.
El
modo positivista de proceder lleva a la pretensión de fundamentar todo a
partir de los hechos, de reducir
todo a puros hechos (sean hechos físicos o psicológicos). Pero a partir de los
puros hechos, como ya hemos indicado, nunca podremos alcanzar un saber
universal y necesario. Por lo que la actitud positivista conduce en último extremo
al relativismo y al escepticismo.
Junto
con el positivismo Husserl rechaza lo que llama naturalismo. Por tal
entiende la pretensión de reducir todo hecho, incluida la conciencia, a hecho
natural.
Frente
al positivismo y naturalismo Husserl defiende un saber que lo sea de lo universal y necesario (que, como tal, no puede ser inducido a partir de los
hechos). Un ejemplo de verdad absoluta, de saber universal y necesario, es
el «principio de no contradicción», que no depende de que lo piense alguna
conciencia, ni siquiera de que lo piensen todas las conciencias habidas y por
haber. El principio de no contradicción, y en general todas las leyes de la lógica
o de las matemáticas, es verdadero al margen de cualquier conciencia (no es,
por lo tanto, un hecho psicológico).
Como
vemos, nos encontramos de nuevo, al igual que en Descartes, con las matemáticas
como modelo del saber. Y, ciertamente, Husserl vuelve a plantearse el problema
de la filosofía en términos cartesianos.
Pero,
más allá de Descartes, a Husserl le interesa una fundamentación de las ciencias
que no se desinterese por el sentido de la vida. Exige, por lo tanto, una fundamentación rigurosamente
científica, pero que esté radicada en la vida humana.
Veremos,
a continuación, cómo consigue armonizar ambos intereses, el científico y el
humanístico.
&4
Que
Husserl vuelve a plantearse el problema de la fundamentación del saber en términos
cartesianos quiere decir que, de nuevo, se intenta fundamentarlo a partir de
una evidencia (que como tal será absoluta); evidencia que será dada
en una intuición.
El
punto de partida para alcanzar una evidencia consiste, en palabras del propio
Husserl, en «volver a las cosas mismas». Es decir, hay que abandonar las
especulaciones sin fundamento en que incurre la filosofía y atenerse a las
cosas tal como se dan, sin poner ni quitar nada. Aquello a lo que las cosas se
dan (ante lo que «se muestran») es la conciencia. A las cosas tal como
se dan a la conciencia le llama, Husserl, fenómenos, y a la ciencia que
trata de los fenómenos fenomenología.
Si
nos atenemos a las cosas tal como se nos dan en nuestra vida cotidiana, resulta
que estas (las cosas, los fenómenos), no se nos dan solas, sino acompañadas de
nuestros prejuicios (de nuestros temores, esperanzas, deseos, así
como de la creencia en su existencia o no existencia, en su realidad o no realidad,
etc.)
Por
ejemplo, cuando en la vida cotidiana percibo algo rojo, no me limito a una representación
mental de eso rojo, sin más, sino que acompaño a esa percepción la idea de que
eso rojo forma parte del mundo, es algo real, es externo a mí, etc.; si soy
un científico puedo pensar incluso que eso rojo es consecuencia del reflejo
de una luz con unas determinadas longitudes de onda, etc.
Pero
con ello envolvemos a los fenómenos en nuestro mundo psíquico, meramente subjetivo. No estamos ateniéndonos
al «puro darse» de la cosa, sino que la envolvemos en nuestros intereses
particulares. Las cosas así tratadas se nos dan, efectivamente, a nuestra intuición,
pero las captamos en una intuición empírica, que no puede llevarnos a ninguna
evidencia absoluta.
¿Qué
debemos hacer, entonces, para que las cosas se nos den solas, de modo que se
nos muestren como evidentes?
Ante
este mismo problema Descartes
empleaba el método de la duda. La
duda habría de eliminar todo lo que pudiese ser puesto en cuestión de modo que
nos condujese a una certeza absoluta, a una evidencia.
Husserl elige otra vía. El método
husserliano consiste en suspender todo juicio, toda apreciación acerca de eso
que se nos da. Es decir, debemos eliminar todo interés personal, particular,
acerca de eso que se nos muestra y quedarnos con el puro dato.
Este
proceso que nos lleva a la eliminación paulatina de todo lo que acompaña a la
intuición directa de la cosa hasta que esta se nos muestre en una intuición
directa le llama Husserl reducción, que tiene tres momentos:
(1) Reducción
fenomenológica: consiste en suspender todo juicio, toda valoración, de eso
que se nos da, de modo que prescindamos de si tal cosa existe o no existe, de
si es real o no, de si es una cosa del mundo o solo un producto de mi
fantasía. Es decir, de lo que se trata es de quedarse con la cosa tal como se
da, sin más. (A esta suspensión de todo juicio acerca de la realidad de la cosa
le llama Husserl, rescatando un término ya empleado por los escépticos
griegos, epojé).
(2) Reducción
eidética: consiste en despojar al fenómeno de toda materialidad, de toda
particularidad, quedándonos con su pura idea o esencia (eidos),
que es un universal. Así, en el ejemplo anterior, el rojo percibido (un simple
hecho) se convierte en esencia «rojo», que, como tal esencia, es algo universal.
Estas esencias no son conocidas ya por una conciencia particular, sino los
contenidos que se nos dan en una intuición. Esta intuición nos pone
de un modo inmediato ante sus contenidos, por lo que estos aparecen como evidentes.
(3) Reducción
trascendental: consiste, finalmente, en poner entre paréntesis la existencia
de mi propia conciencia empírica. Tras esta reducción lo único que queda es una
conciencia pura (una conciencia
trascendental) y las esencias (que son las vivencias de esa conciencia).
La
práctica de la reducción eleva, pues, nuestro punto de vista desde la conciencia
cotidiana (Husserl le llama la conciencia natural), a la conciencia
trascendental (que Husserl concibe de un modo similar a la kantiana). El
punto de vista de la conciencia natural es el punto de vista de una conciencia
involucrada en los hechos del mundo, de una conciencia individual,
determinada por consideraciones psicológicas. El punto de vista de una
conciencia trascendental es el punto de vista de una conciencia en general
(es decir, pura y absoluta).
&5
Hemos
dicho al principio que Brentano,
maestro de Husserl, había caracterizado a la conciencia y a los hechos de
conciencia por su carácter intencional.
Ahora
bien, Brentano era un pensador escolástico
(es decir, un pensador realista). La
intencionalidad podía explicarse como la referencia de los hechos de
conciencia a algo que no es conciencia. Pero la conciencia trascendental lo es,
en Husserl, todo. ¿Puede mantenerse, entonces, esa caracterización de la
conciencia como siendo intencional, como estando orientada a algo? Sí, pero
teniendo en cuenta que, en Husserl, esta orientación no es sino de algo de la
conciencia a algo de la conciencia.
A la
intención propiamente dicha la llama Husserl noesis. Actos noéticos
son el pensar, recordar, desear, imaginar, temer, estimar, etc. Es decir, son
los diversos modos en que la conciencia «se refiere a». Desear, temer,
imaginar, implica una referencia a algo, lo temido, imaginado, estimado.
Estas
noesis (estos distintos modos de referirse
la conciencia a algo, estos distintos tipos de actos intencionales) constituyen
las condiciones de posibilidad de que algo se dé a la conciencia. Para que
algo aparezca ante la conciencia tiene que responder a alguno de estos modos
(mediante los cuales la conciencia se refiere a algo).
El
segundo polo de esta relación es lo que Husserl llama noema. El
noema no es un objeto sino los diversos aspectos con que se da un objeto y
que responden a las distintas noesis.
Así,
en tanto la conciencia se refiere a algo bajo el modo del estimar, el noema se
da como valor. Es decir, el polo noético de la conciencia se refiere a algo
(un objeto X) «estimándolo»; al hacerlo así, descubre en ese algo (ese
objeto X) su «valor». Para que algo pueda aparecer como valor, darse como
valor (aspecto noemático), tiene que haber un modo de conciencia que permita
esta aparición (aspecto noético).
Las
diversas noesis constituyen, como vimos, las condiciones de posibilidad de
que algo sea dado. Estas condiciones de posibilidad son las que unifican a priori (al igual que lo hacían las categorías
kantianas), el flujo de las sensaciones, constituyendo la unidad de sentido
objetivo de algo, su esencia, su ser.
Es
decir, la pura experiencia es un caos, un flujo caótico de sensaciones, pero la
conciencia unifica a priori (estableciendo los modos bajo los que las
sensaciones pueden darse) toda posible sensación bajo los distintos actos
noemáticos.
Vemos
aquí también (como ocurre en la filosofía moderna en general) como gnoseología
y ontología van de la mano. Aquellas condiciones que hacen posible la aparición
de algo para una conciencia (que hacen posible el conocimiento) son las mismas
que constituyen la esencia, el ser, de ese algo.
&6
Dicho
esto vemos cual es el error del psicologismo y del historicismo. Ambas actitudes se mueven en la perspectiva
de una conciencia natural, a partir
de la cual no podrán obtenerse nunca evidencias, y por lo tanto no podrá fundamentarse
la filosofía.
Pero
Husserl también hace varias objeciones a la concepción cartesiana y kantiana de
la conciencia.
En
primer lugar ambos filósofos no han alcanzado la noción correcta de una conciencia trascendental. La conciencia
trascendental es una conciencia ideal, condición de posibilidad de toda
experiencia y de toda conciencia empírica, por lo que es el ámbito donde
todo se muestra. Sin embargo, ambos filósofos presuponen la existencia de elementos
externos a la conciencia. En Descartes la conciencia pasa a ser un ente, una
sustancia, junto a otras que le son externas: Dios y el Mundo. En Kant
aparece algo externo a la conciencia: la cosa en sí.
3.
Bergson y el vitalismo
&1
Henri
Bergson
nació en París, en 1859, en el seno
de una familia judía de origen polaco.
Fue
profesor en el Colegio de Francia.
Su obra está influida por el evolucionismo de Spencer (filósofo
británico, 1820-1903, que sostiene que el cosmos se constituye a través de un
proceso evolutivo que lleva de una homogeneidad inicial a una heterogeneidad
creciente) y el espiritualismo francés.
En
1928 recibió el Premio Nobel de Literatura.
Murió en 1941.
Sus
obras principales son: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia:
de 1889. Materia y memoria: de 1896. La risa: una serie de
ensayos, publicada en 1900. La evolución creadora: de 1907. Duración
y simultaneidad: otra serie de ensayos, publicada en 1922.
&2
El
punto de partida de Bergson es vagamente positivista:
recordemos que para Comte y el positivismo el objeto de la ciencia son
los hechos y las leyes que los relacionan.
Bergson parte también de que el
objeto del conocimiento son los hechos,
pero hace referencia a otro tipo de hechos. Para Bergson el objeto del conocimiento
no son los hechos de que trata la ciencia, los hechos que son expresables en
términos cuantitativos, matemáticos, sino los que da la experiencia inmediata
de la conciencia, lo que Bergson llama los datos inmediatos de la conciencia.
Ahora
bien, la ciencia moderna (y el
positivismo como su última expresión filosófica), interpreta mal estos datos
inmediatos de la conciencia. Interpreta mal tanto lo que es la «conciencia»
como lo que es «eso que se da» a la conciencia.
El
error de la ciencia moderna en general (y de la psicología experimental en particular)
surge como consecuencia de la concepción del tiempo que tienen la ciencia físico-matemática y la psicología
moderna. Para estas el tiempo es una sucesión
uniforme de estados. Es decir, el tiempo de la ciencia, el tiempo que mide
el reloj, es un tiempo formal, que transcurre uniformemente, y en el cual un
estado sucede a otro, y este a otro, sin diferenciación cualitativa alguna. Pero
eso es un tiempo abstracto, no es el tiempo real.
Para
hacernos una idea más clara: en el cine (tal como se concebía hasta hace unos
años) vemos figuras en movimiento, pero sabemos que esas figuras no se mueven
realmente, sabemos que se trata de una sucesión de imágenes paradas, de fotografías
fijas sobre el celuloide. No es, por lo tanto, un movimiento real. Pues igual
acontece con la concepción del tiempo en la ciencia moderna: que separa
momentos abstractos, y la sucesión de estos momentos configura el tiempo.
A
esta concepción del tiempo antepone Bergson el tiempo real, lo que él llama
tiempo como duración. El tiempo real es un flujo permanente, con
momentos cualitativamente distintos. El tiempo real constituye tanto a la
conciencia como a la naturaleza.
El
tiempo real de la naturaleza es la evolución, un tiempo lleno de contenidos,
de diferencias cualitativas. El tiempo real de la conciencia es la memoria.
(La conciencia no es una mera yuxtaposición de diversas percepciones, como
pretendía la psicología asociacionista sino que se da como un todo, como un
conjunto en el que cada nuevo estado de conciencia se inserta en ese todo
modificándolo -y no simplemente añadiendo un dato más-. Y la memoria es
lo que reúne a ese todo, lo que dota a este todo de una unidad en permanente
devenir).
Que
la conciencia sea un todo le permite a Bergson sostener que el hombre es libre.
La
explicación es la siguiente: los psicólogos que defienden un determinismo de la
conciencia lo atribuyen a que las
motivaciones influyen sobre nuestras decisiones, que no son, por ello, libres.
Es decir, en el momento de tomar una decisión siempre entra en acción alguna
emoción, algún recuerdo, etcétera, que determina esa acción, la cual, por lo
tanto, no se produce libremente.
Pero
Bergson sostiene que la conciencia es una unidad, y por lo tanto, cuando entra
en funcionamiento entra toda ella en funcionamiento. Luego, decir que hay
algo en la conciencia (una emoción, un recuerdo) que motiva a la conciencia a tomar
determinadas decisiones y no otras, es lo mismo que decir que la conciencia
determina a la conciencia a tomar unas decisiones y no otras. Por lo tanto, es
la conciencia la que toma siempre las decisiones, o sea, es libre.
&3
Bergson
sostiene que el proceso evolutivo ha conducido al reino animal a dos tipos de
trato con el mundo: por un lado el instinto, por otro la inteligencia.
La inteligencia es el modo por excelencia
del que se valen los seres humanos para tratar con el mundo, sustituye en
los hombres al instinto, frente al cual tiene algunas ventajas y algunos inconvenientes.
La inteligencia se caracteriza porque su objeto es el desenvolvimiento
práctico en la vida. La inteligencia sirve para hacer cosas y tratar con
ellas, su fin es la utilidad. Por
ello dice Bergson que el hombre es antes homo faber que homo sapiens.
Es decir, la inteligencia está antes al servicio práctico, al servicio de las
necesidades vitales de los individuos, que al servicio del conocimiento.
Pero
para tratar con la realidad, para controlarla y utilizarla, la inteligencia
«cosifica» a la realidad (la inteligencia es incapaz de aprehender el
tiempo real -la duración- y lo que hace es parcelar la realidad en estados
fijos e independientes). Y con ello da origen a la ciencia: caracterizada por cosificarlo, espacializarlo, todo (recordemos
a Descartes, en quien aparecen explícitos, por vez primera, los supuestos
ontológicos de la ciencia moderna: mundo y extensión son lo mismo). La ciencia
convierte todo en algo manipulable, medible, cuantificable. Pero con ello
es incapaz de un conocimiento pleno, real, del mundo.
Pero
Bergson sostiene que el hombre dispone de otro modo de tratar con las cosas: la
intuición. La intuición es, en
cierto modo, un proceso intermedio entre el instinto y la inteligencia. La intuición
surge como un desarrollo peculiar de la inteligencia, en el que esta deja de
tratar con el mundo como meras cosas, como instrumentos, y se limita a una
contemplación inmediata y desinteresada del mundo.
La
intuición tiene las siguientes características: (1) Es un conocimiento inmediato. (2) Establece una relación
de simpatía con las cosas. (3) Capta
la duración real: no fija la
realidad, no aísla las cosas, no cosifica.
Esta
fusión que se produce entre el individuo que intuye y la realidad es
posible porque ambos son producto del mismo principio, del mismo impulso, lo
que Bergson llama élan vital (impulso vital).
&4
La intuición, el conocimiento en el que se
nos presentan los puros datos de la conciencia, nos hace patente el tiempo
como duración. Pero la aprehensión
de los puros datos en donde aparece el tiempo real nos muestra, además, que no
hay distinción entre estos puros datos de la conciencia (la experiencia
interna de la conciencia) y la naturaleza (la experiencia externa). Ambas son
la misma cosa porque surgen del mismo impulso.
En La
evolución creadora Bergson modifica el evolucionismo de Spencer en los siguientes
términos: el fondo del que surge todo es la vida, entendida como devenir,
tensión, impulso. Bergson designa a esta concepción de la vida con la
expresión élan vital. Este impulso
vital es una fuerza expansiva que al atravesar la materia (que es pura
resistencia, algo inerte) se fragmenta en múltiples ramificaciones (por decirlo
más gráficamente, en múltiples ondas expansivas).
En
primer lugar, ese impulso vital da origen a dos ondas expansivas: el reino vegetal y el reino animal. En el reino vegetal se
produce cierto embotamiento de este impulso. Pero en el animal da origen a
su vez a otras dos ondas expansivas que conducen a la aparición del instinto
(cuya versión más lograda se da en los insectos sociales) y a la de la inteligencia
(cuya versión más lograda se da en el hombre).
Instinto
e inteligencia tienen en común el que están al servicio de los intereses de los
seres vivos que los emplean, por ello ambos se valen de instrumentos para
conseguir sus fines (instrumentalizan la realidad).
La
diferencia entre ambos es que los instintos utilizan instrumentos naturales,
mientras que la inteligencia utiliza los instrumentos desarrollados por ella
misma (artificiales). Otra diferencia es que los instintos dan un conocimiento
inmediato de las cosas, atienden a los contenidos concretos de estas; mientras
que la inteligencia trata más bien con las relaciones entre las cosas, y
atiende más a las formas (leyes, regularidades, estructuras) que a los contenidos.
Ahora
bien, como la inteligencia no está hecha para centrarse en ningún contenido concreto
puede desvincularse de todo contenido; en último término, puede desvincularse
de todo interés. A ese trato con el mundo, desvinculado de todo interés, es a
lo que llama Bergson intuición. En el arte y en la filosofía se pone en
marcha el conocimiento intuitivo (no así en la ciencia, que apela a la inteligencia).
Hay
que señalar también que Bergson rechaza toda concepción determinista, mecanicista
y finalista de la evolución. Una concepción determinista de la evolución
es la que parte de que todos los procesos evolutivos están gobernados por
leyes causales inexorables, y por lo tanto la evolución está ya prefijada de
antemano. Bergson considera, por el contrario, que el impulso vital se expande
libremente, no sujeto a reglas fijas (que estarían por encima del propio
desarrollo evolutivo). De ahí que la evolución sea creadora.
El
mecanicismo, a su vez, es aquella doctrina que considera que todo se puede explicar
en términos mecánicos, cuantitativos. Ya hemos visto que Bergson comienza rechazando
toda concepción cuantificable del tiempo, la materia misma de la evolución y
de la conciencia.
Finalmente,
Bergson no considera que la evolución esté abocada a ningún fin, eso sería caer
de nuevo en el determinismo (ya que si estuviera orientada a un fin, este fin
prefiguraría por dónde, y cómo, ha de desarrollarse la evolución). Como ya
hemos dicho, para Bergson la evolución nace de la pura expansión, no dirigida,
de ese élan vital.
4.
Sartre y el existencialismo
&1
Jean-Paul
Sartre
nació en París en 1905. Entre 1933 y
1935 estudió en Alemania donde se familiariza con la fenomenología y asiste a las clases de Martin Heidegger.
Ocupada
Francia por los nazis colabora con la resistencia. A partir de los años cincuenta
es atraído por el marxismo e intenta
una aproximación entre existencialismo
y marxismo. En 1964 le fue concedido el Premio
Nobel de Literatura, al que rehusó
por motivos políticos. Murió en París,
en 1980.
Desarrolló
su obra en los más variados géneros literarios, novela (La náusea, La edad
de la razón, La muerte en el alma), teatro (Las moscas, La puta
respetuosa, Las manos sucias, El diablo y el buen Dios), el discurso
político (El antisemitismo, Los comunistas y la paz). Fue el fundador de
la revista Les temps modernes, que tuvo una enorme influencia en el
mundo cultural francés y aun europeo.
Sus
obras filosóficas más importantes son: La trascendencia del ego, esbozo de
descripción fenomenológica y La imaginación (ambas de 1936). Ensayo
de una teoría de las emociones (de
1939). El ser y la nada: ensayo de una ontología fenomenológica (su
obra principal, publicada en 1943). El existencialismo es un humanismo
(de 1946). Crítica de la razón dialéctica (obra aparecida en 1960, inconclusa).
&2
¿Qué entendemos por existencialismo?
Con
frecuencia se denomina con este nombre a una corriente filosófica, con ramificaciones
en otros campos de la cultura (pintura, literatura, teatro, cine, música,
etc.), desarrollada, sobre todo, en torno a las dos guerras mundiales, y
caracterizada por el predominio de un sentimiento de angustia, de estar «arrojado» en el mundo. Esto se explicaría por la huella que las dos grandes
guerras habrían dejado en las conciencias de los europeos, motivando una
visión pesimista y desgarrada de la vida humana.
De
modo más técnico podemos caracterizar al existencialismo
como una corriente filosófica que:
(1) Parte
de que «la existencia precede a la esencia». Pero la existencia no es entendida
como el simple hecho de tener una realidad fáctica, sino que existir, propiamente,
solo existe el ser humano. Existencia es, pues, equiparada a conciencia. A
su vez, la conciencia ha de ser entendida no como una conciencia abstracta (tal
como el cogito cartesiano, el yo trascendental de Kant o de Husserl,
o el Espíritu absoluto hegeliano), sino como una conciencia concreta, encarnada
(Unamuno dice «el hombre de carne y hueso»).
(2) Esta
existencia se «revela» al hombre no en un puro proceso racional sino en una vivencia
existencial privilegiada que para Kierkegaard es la angustia, para
Unamuno la congoja, para Sartre la náusea (que reside en el descubrimiento
de que nada es necesario, de que todo es gratuito, contingente, y por lo tanto,
todo está de más), para Marcel la esperanza, para Heidegger (en el
supuesto de que consideremos a Heidegger un existencialista) la angustia
(aunque le da un sentido distinto que Kierkegaard), etcétera.
(3) Dicho
esto, que la existencia preceda a la esencia se debe entender como que el ser
humano no posee una «esencia» que le determine. Es decir, el hombre no tiene
una «naturaleza» fija, que le haga ser de un modo u otro, sino que siempre
parte de su existencia concreta y esta se manifiesta como libertad. El hombre
es radicalmente libre precisamente
por esto, porque al no tener una naturaleza fija tiene que darse a sí mismo su
realidad; esto es, puede decidir en cada momento (y se ve obligado a ello) ser
esto o lo otro.
(4) Lo
anterior nos lleva a que la función esencial de la conciencia no es el pensamiento, sino la libertad, lo que caracteriza a la conciencia es ser radicalmente
libre (Sartre lo expresará diciendo que «el hombre está condenado a ser
libre»).
(5) Por
ser libre, por no tener un naturaleza fija (es decir, por tener una
constitución tal que la existencia predomina sobre la esencia, se impone a la
esencia) el hombre es un ser temporal,
se despliega en el tiempo, se realiza en el devenir (en la historia). Por eso
se puede decir, también, como hace Ortega, que el hombre no tiene naturaleza,
tiene historia, la «historicidad» es una estructura constitutiva del ser
humano en tanto que es existencia.
El
primer pensador que se ajusta a esta caracterización del existencialismo es Sören
Kierkegaard. Otros pensadores que se ajustan más o menos a esta caracterización
son Miguel de Unamuno,
Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Heidegger, etc. Pero el pensador existencialista
por excelencia, el único que reclamó para su filosofía esta denominación,
es Jean-Paul Sartre.
&3
El
pensamiento de Sartre tiene a la
base su análisis de la conciencia. De este análisis surge su concepción de la libertad y la existencia.
Para
empezar, parte de la idea husserliana de que la conciencia es «intencional», es decir, la conciencia
es siempre «conciencia de», está «orientada a» algo. (Tiene que haber un contenido
al que se dirija la conciencia para que haya conciencia; por ejemplo: soy
consciente de que escribo, del ordenador en mi mesa, etc.)
La
conciencia surge, por tanto, siempre en relación a un «fenómeno». Los fenómenos
son las cosas tal como se me aparecen (como se aparecen a mi conciencia).
Pues bien, a ese fenómeno, que se aparece a la conciencia pero que no es ello
mismo conciencia (si fuera conciencia ya no sería algo que «aparece a
la conciencia»), lo llama Sartre «en
sí». Lo «en sí» es lo puramente fáctico, lo que está ahí, la cosa.
Pero
si la conciencia es «conciencia de», es decir, si está «orientada» al fenómeno,
¿qué es ella misma al margen del fenómeno?
Una
vez concebido el fenómeno como lo «en sí» Sartre denomina a la conciencia lo «para
sí» (debido a que la conciencia es siempre, al mismo tiempo, autoconciencia,
es conciencia para sí misma). Pues bien, ¿qué es este «para sí»? En
principio, el único contenido de la conciencia es el fenómeno, pero al
descubrirse la conciencia a sí misma y tomarse como objeto ¿qué pasa?
Pues que la conciencia no puede tomarse a sí misma como «objeto», porque ser
conciencia es ser «conciencia de» (mientras que todo objeto es un «en sí»);
y, por lo tanto, la conciencia se descubre como pura negación del objeto, del
fenómeno; como una pura nada. La conciencia es lo que «no es» fenómeno, y,
por lo tanto, se puede decir que es «nada» (se podría decir que la conciencia
es un vacío que se hace en el ser, el hombre sería una abertura en la opacidad
del mundo).
En
esta paradoja, de que la conciencia sea «nada», radica el que el hombre sea radicalmente libre. La cosa, el
objeto, el fenómeno, es lo que es, y de ahí no puede escaparse; pero la
conciencia, al ser pura orientación a algo, al mundo (siendo ella misma nada,
es decir, nada determinado), es radicalmente libre, puede darse sus contenidos
libremente (digamos que puede darse su ser); y el único límite para esa
libertad es que no podemos dejar de ser libres.
Dicho
de otro modo, el determinismo no existe en el ámbito de la conciencia. En
aquellos casos en que las circunstancias nos empujen a tomar una determinada
decisión uno siempre puede negarse, aun en los casos más extremos (por
ejemplo: que uno sea obligado a traicionar a un compañero bajo pena de
muerte) uno siempre puede negarse porque siempre puede, en último término, dejarse
matar o suicidarse.
Sartre
niega también el determinismo
psicológico: frente a quienes consideran que el hombre es víctima de
sus pasiones, determinado por ellas, Sartre considera, que el hombre es
responsable incluso de sus pasiones.
Igualmente,
si existiese un Dios creador del mundo, eso supondría, a juicio de Sartre, la
negación de esta libertad radical, ya que al crear al hombre, Dios, de algún modo,
lo habría dotado de alguna determinación, de alguna esencia (lo habría hecho
ser algo antes de su efectiva existencia). Ahora bien, Dios es pensado por la teología
como el ser necesario, pero lo necesario es lo «en sí» (solo lo «en sí» puede
caer bajo la ley de la necesidad, es decir, solo lo «en sí» puede ser
determinado, lo «para sí», la conciencia, es siempre libre). Pero al mismo
tiempo, Dios es pensado como conciencia, como «para sí»; y esto es, a juicio
de Sartre, un imposible (ya que lo que la conciencia tiene de «en sí» es
decir, lo que la conciencia tiene de ser, de realidad, es no ser nada, ser
conciencia de algo que no es ella). Luego lo que se entiende por Dios es un
imposible, Dios no puede existir, y, por
lo tanto, el hombre tampoco está determinado por Dios (por lo que «estamos
solos», y somos dueños de nuestro destino).
Planteando
esto mismo de otra manera debemos decir que, en tanto somos radicalmente
libres, somos responsables de nuestras acciones. Pretender huir de la responsabilidad
de nuestras acciones atribuyéndolas a las pasiones, a Dios, al ambiente, a la
herencia, etc., no es sino «mala fe», es decir, una forma de autoengaño.
Al
ser la conciencia radicalmente libre, es decir, al no ser nada determinado (y
no tener, por lo tanto, una esencia, una naturaleza) el hombre (este ser que
tiene conciencia, que es conciencia), es un ente donde la existencia predomina
sobre la esencia.
Ahora
bien, el hecho de que el hombre sea un
ser libre, que la conciencia no sea en sí misma nada, trae otra consecuencia:
En tanto la conciencia es libre, y no es nada en sí misma, el hombre se ve
obligado a elegir, a dotar a su vida de un proyecto, a hacerse a sí mismo (ya
que no es nada «en sí»).
Este
proyecto que es el hombre tendría por finalidad dotar a su existencia de un
contenido (es decir, puesto que la conciencia no es nada «en sí», sino que
siempre es conciencia de algo que siempre tiene su contenido fuera de ella, la
conciencia se ve obligada a elegir, está condenada a ello). Esta elección es
un intento de dotarse de un contenido (es decir, a lo que aspiraría la conciencia
es a ser algo «en sí»); y esto, una conciencia (un «para sí») que fuese algo «en
sí» es lo que entendemos por Dios. El hombre, aspira a ser Dios. Pero eso ya
hemos visto que es imposible (Dios no puede existir). Luego, toda actividad
humana es un desesperado intento de ser algo que no puede ser (Sartre dice, a
este respecto, «el hombre es una pasión inútil»), pero precisamente en este intento
consiste el ser hombre.
&4
Sartre
asume que la filosofía ha de ser un saber totalizador.
Siendo así, cada época tiene su filosofía, en cada época solo puede haber una
filosofía que abarque el saber total de esa época.
Pues
bien, según Sartre el marxismo es la
filosofía de la época presente. Pero, entonces, toda otra filosofía, incluido
el existencialismo, debe ser considerado un falso saber, en términos
marxistas, es mera ideología.
Sartre
acepta esto en principio, sin embargo distingue entre su existencialismo y
otros (en especial el de Jaspers).
El existencialismo de Jaspers se desarrolló en oposición al marxismo, con
lo que si el marxismo es el verdadero saber de la época, el existencialismo
jasperiano no será sino mera ideología que surge como un instrumento de la sociedad
burguesa en su lucha contra la revolución. Por contra, Sartre dice que, si bien
su existencialismo fue elaborado de espaldas al marxismo, no fue elaborado
contra el marxismo. Esto le permite sostener que el existencialismo por él
elaborado puede, y debe, integrarse dentro del verdadero saber representado por
el marxismo.
Pero,
¿qué puede aportar el existencialismo a la «verdadera filosofía» de la época,
al marxismo?
Sartre
cree que el marxismo de su época se ha
esclerotizado. Se ha convertido en una filosofía dogmática, que pretende
tener la solución a todos los problemas a
priori. Con ello ha abandonado el estudio de la realidad concreta, ha
dejado de ser algo vivo. Y esto es lo que aporta el existencialismo, volver al
hombre concreto, al existente, y a sus problemas.
El
existencialismo debe impulsar al marxismo a colocar al hombre concreto como
fundamento de su teoría, debe hacer del marxismo un humanismo. Con este afán Sartre descubre el fundamento de la dialéctica en la estructura del
existente. Es la peculiar estructura de la conciencia humana, de la existencia
humana (que es una estructura abierta, libre, que hace del hombre un ser
histórico sin una naturaleza fija), la que hace posible la evolución dialéctica.
Pero
descubrir que el fundamento de la dialéctica se halla en la estructura del existente
le lleva a sostener que la dialéctica es siempre una dialéctica histórica. Es decir, que el materialismo histórico sí
tiene un sentido, pero no así el materialismo dialéctico. Con otras palabras,
el materialismo solo podrá ser histórico, fundado en la estructura abierta,
histórica del existente, pero no tenemos ninguna razón para sostener que la naturaleza,
que es pura opacidad (algo no libre, no abierto) se desarrolle según leyes dialécticas.
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