1. ¿Qué es la Ilustración?
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La Ilustración es un movimiento intelectual
surgido a finales del siglo XVII (a partir de la obra de Locke, Bayle y Newton) y que adquiere una enorme
fuerza durante el siglo XVIII (que será, por ello, conocido como el Siglo de las Luces), especialmente
en Inglaterra, Francia y Alemania.
Se
caracteriza por una confianza absoluta en que la razón pueda resolver todos los problemas humanos, tanto los de
índole político-social (enfrentándose, por lo general, al absolutismo), como
religiosa (combatiendo las supersticiones y defendiendo la tolerancia), así
como la potenciación del progreso
científico y moral.
Analizaremos
estos aspectos con más detalle:
La confianza en la razón tiene sus origen en los inicios mismos de la filosofía (así
se suele decir que la filosofía surge cuando el discurso racional sustituye al
discurso mítico). Sin embargo, en la Alta Edad Media (y circunscribiéndonos al
mundo cristiano medieval) la razón acabó desempeñando un papel subordinado ante
la fe y la tradición. A partir del siglo XII, la escolástica, y en especial la obra de Tomás de Aquino y sus epígonos, reivindicará el papel de la razón,
en un intento de racionalización del mensaje cristiano. Pero, el peso de la fe y
la tradición seguían siendo determinantes (solo a través de la fe se podría
acceder al conocimiento de Dios y de aquellas verdades esenciales para la
salvación). Con la filosofía
racionalista la razón vuelve a adquirir el protagonismo: la razón se
convierte en el tribunal de apelación ante el que hay que rendir cuentas cuando
del conocimiento se trata. Ahora bien, bajo la influencia de Locke y la filosofía empirista, los ilustrados desarrollan
un concepto de razón ligeramente distinto, al mismo tiempo que radicalizan
aspectos que aparecían implícitos en la razón cartesiana. La razón, tal como la
entienden los ilustrados, tendría
las siguientes características:
(1) Es autónoma.
Esto quiere decir que se vale por sí misma, sin necesidad de ayudas externas
(como la que le podía haber dado la fe o la tradición). Por lo tanto, hay que
confiar plenamente en su propia capacidad para conocer la realidad y guiar el
comportamiento humano, individual y colectivo.
(2) Es secular. Pese a que con Descartes aparece una defensa de la autonomía
racional, los racionalistas se ven obligados a introducir a Dios como garante
de la verdad. Locke, y con él todo el pensamiento ilustrado, pone como tribunal
último de la razón a la razón misma. (Aun cuando, a veces, se vean obligados a
realizar ciertos malabarismos intelectuales para compatibilizar esta idea con
la necesidad de un Dios garante del orden racional del mundo).
(3) Es limitada. Locke, y siguiéndole todo el movimiento ilustrado, considera que
la razón, aun siendo autónoma, es limitada. Pero los límites no son externos,
sino internos; esto es, vienen dados por la propia naturaleza de la razón. La
razón tiene que partir de la experiencia,
de lo dado, y no puede, como creían los racionalistas, generar conocimiento a
partir de unos primeros principios sacados de sí misma.
(4) Es universal. Esto quiere decir que es una y la misma para todos los seres
humanos.
(5) Es analítica y crítica. Esto quiere decir que no acepta
nada como dogma, que somete todo a análisis. Y comenzará por someter a
análisis aquellos factores externos que coartaban su libertad, tales como
los prejuicios, la tradición, las supersticiones y toda forma de autoridad
que pretenda imponer límites a su uso. Esta actitud crítica lleva a la defensa
de la tolerancia en el ámbito
político, religioso, en las costumbres, etcétera. (Aunque, una vez más,
tenemos que matizar esto, y la defensa de la tolerancia aparece con frecuencia
acompañada de muchas limitaciones sociales o religiosas. Pocas veces se tolera
el ateísmo, por ejemplo, y, en muchos casos, los ilustrados protestantes
tampoco incluyen entre los grupos a «tolerar» a los católicos, judíos o musulmanes).
En el terreno político los
ilustrados -siguiendo, una vez más la iniciativa de Locke en este terreno-,
intentan explicar los orígenes de la sociedad, dar un fundamento racional al Estado
-echando mano, frecuentemente, de teorías contractualistas-
y defender la libertad y la tolerancia. Esto les lleva a ser críticos
con el feudalismo y las monarquías
absolutas, aunque en ocasiones establecen buenas relaciones con determinados
monarcas que hacen suyas las propuestas ilustradas (dando, así, origen al despotismo
ilustrado).
En el aspecto religioso, abundan, entre los
ilustrados, los defensores del deísmo. Se conoce como deísta
a toda posición que defiende la existencia de Dios, pero negándole valor a la
revelación y a los rituales religiosos. Para los deístas, Dios solo puede ser
conocido a través de la razón, como
causa del mundo. Además consideran que todas las religiones coinciden en lo
fundamental, por lo que los diversos rituales y las expresiones históricas de
las diversas religiones son algo superfluo, cuando no mera superstición. Tras
los rituales y las manifestaciones históricas habría una auténtica religión
natural común a todos los hombres. No obstante, algunos ilustrados son agnósticos (Hume), o ateos (La Mettrie). Y, en algunos
países (por ejemplo, en España) es frecuente que los ilustrados asuman el teísmo católico. En general, suelen
defender la tolerancia religiosa
(aunque, como ya hemos señalado, con muchos matices y excepciones).
Un
último, y determinante, rasgo, que caracteriza al pensamiento ilustrado es la fe en el progreso. A partir del
Renacimiento se produjo un espectacular desarrollo científico y técnico que
transformó la vida de los europeos. Esto genera el convencimiento de que la
historia humana ha entrado en una etapa de progreso continuo, en la que
la razón nos llevará a un conocimiento y dominio de la naturaleza cada vez
mayor, para ponerla al servicio del hombre.
Posteriormente
se ha dicho que si para el pensamiento medieval la historia es el escenario de
la salvación, para el pensamiento
ilustrado la historia es el escenario del progreso.
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El
hecho de que la ilustración fuese un producto de varios países europeos, con situaciones socio-históricas
distintas, hace que en cada uno de ellos el movimiento ilustrado repercuta de
manera diferente; esto es, que existan variantes
nacionales en el desarrollo del movimiento ilustrado.
En Inglaterra,
con un clima político sosegado, la ilustración se desarrolla en paralelo a la
filosofía empirista, interesada en cuestiones de tipo epistemológico y
en el desarrollo de las ciencias de la naturaleza. (Aunque también se
preocupen por cuestiones políticas, morales, o de filosofía de la religión).
Los autores más destacados son Locke, Newton y Hume.
De
Inglaterra se extendió a Francia, sumida en un clima
prerrevolucionario. Como consecuencia, los temas que interesan a los ilustrados
franceses son los que tienen que ver con la acción humana: morales,
políticos, legislativos, históricos, etcétera. Entre sus representantes
destacan: Voltaire, d´Alembert, Montesquieu,
Diderot, Rousseau, Buffon, etcétera.
En Alemania
el interés de la ilustración se centrará en el análisis de la razón, como
lugar donde han de enraizarse los principios que rijan la vida humana tanto
por lo que respecta al conocimiento, como por lo que respecta a la actuación
ética y política. La Ilustración se expandió por Alemania de mano de
llamada filosofía popular, y tuvo como su más destacado representante a Kant.
En España
la ilustración se movió dentro de la ortodoxia católica y mantuvo una actitud
reformista. Pueden ser encuadrados en esta corriente: Feijoo, Mayans, Jovellanos, Olavide,
Peñaflorida, etcétera.
A
finales del XVIII y durante la primera mitad del siglo XIX se desarrolla el
romanticismo y el idealismo alemán,
que sustituyen el racionalismo y universalismo ilustrado por la defensa
del «espíritu nacional» (Volgeist),
de la tradición, y la fundamentación
de la religión y de la moral en el sentimiento.
No
obstante, el proyecto ilustrado, con su defensa de la autonomía racional, el desarrollo de la democracia liberal, en la que los individuos adquieren la condición
de ciudadanos, la ética de la dignidad y la concepción científico-técnica del mundo,
configura, en lo esencial, nuestro mundo.
(Aunque
no está de más recordar que este proyecto se impondrá lentamente y enfrentado a
las paradojas en que incurren sus propios responsables. Pues la defensa de la
autonomía racional, del modelo liberal de Estado -republicanismo esencial-, de
la dignidad y de la condición de ciudadanos convivió, en la pluma de los
defensores de este proyecto, con la exclusión de las mujeres y discursos elitistas
y racistas como no se habían producido antes -pues tales manifestaciones
encontramos en los escritos de Voltaire, Hume, Kant, etc.-. Digamos, que las
ideas triunfan cuando les llega su hora, y teniendo que vencer las reticencias
y contradicciones de sus propios productores).
2.
La ilustración francesa:
caracteres generales
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La
ilustración francesa se origina a partir de una triple influencia.
(1) El
movimiento racionalista continental, especialmente la obra de Descartes y los cartesianos, que
aportan la revalorización del papel de la razón
frente a la autoridad, la tradición y la fe, y el intento de explicar el mundo
en términos mecánicos.
(2) La obra de Pierre
Bayle, un filósofo escéptico, autor de un Diccionario histórico y
crítico muy difundido a lo largo del siglo XVIII.
(3) El
empirismo inglés, que constituye la influencia más decisiva. En concreto
la obra de Bacon, con
quien comparten la crítica de los
prejuicios y la defensa de una concepción
práctica del conocimiento; de Locke, en la que se apoyan para defender teorías del conocimiento de
carácter empirista y la tolerancia política y religiosa; y la
de Newton, que les sirve
de base para defender una concepción mecanicista
del universo.
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Los filósofos (philosophes)
adquieren un papel social relevante: son los protagonistas de los debates en
los salones y sus obras se distribuyen por todo el continente, convirtiendo a
la cultura francesa en la cultura de
referencia en Europa. (Los «salones» mencionados son los salones literarios,
que eran reuniones celebradas en casa de un anfitrión -habitualmente una mujer
de de la alta burguesía o la nobleza-, y en los que se buscaba disfrutar de la
conversación culta, el debate y la lectura).
Los
ilustrados franceses comparten una actitud anticlerical y crítica hacia la
religión institucionalizada, especialmente hacia el catolicismo, pero discrepan
a partir de ahí. De tal modo que sus planteamientos religiosos oscilan entre
el deísmo de Voltaire, d`Alembert, Diderot, etc., el panteísmo (en algunos
escritos) de Diderot, el ateísmo materialista de La Mettrie, d`Holbach, etc., o la defensa de la religión natural que hace Rousseau.
Asimismo
coinciden en el rechazo de la filosofía especulativa y, por lo tanto, de la
metafísica. La razón -y esto es, como vimos, una característica general del
pensamiento ilustrado- debe tener una orientación
práctica, y debe apoyarse en los sentidos para obtener conocimiento del
mundo.
No
obstante, cuando se trata de hacer afirmaciones acerca de la naturaleza última
de la realidad vuelven a aparecer las discrepancias. Así, mientras algunos
pensadores, como Voltaire,
mantienen un cierto escepticismo en
torno a la capacidad humana para penetrar en tales cuestiones, otros, como d`Holbach o La Mettrie, creen poder explicarlo todo, incluido el
comportamiento humano, desde planteamientos materialistas, con ayuda del conocimiento científico de la época.
Es
en el terreno del pensamiento político
e histórico donde las aportaciones
de la ilustración francesa resultan más novedosas. En el campo de la teoría política las aportaciones de Montesquieu y Rousseau serán decisivas para elaborar el concepto moderno de democracia.
A su vez, Voltaire y Montesquieu intentarán elevar el estudio
de la historia a rango de ciencia; al mismo tiempo que se concibe
a la historia (concepción en la que desempeñan un papel destacado Turgot y Condorcet) como el ámbito de un progreso indefinido.
Progreso que significa un aumento y generalización del bienestar y perfeccionamiento
moral de los individuos.
Una
de las grandes aportaciones de la ilustración francesa fue la Enciclopedia
o diccionario razonado de las ciencias, artes y oficios, una obra colectiva
que pretendía aglutinar todo el saber de la época, y donde tuviesen cabida los
conocimientos técnicos despreciados por la tradición. Con esta obra -dirigida
por Diderot y d`Alembert y en la que colaboraron entre otros, Voltaire, Montesquieu, Rousseau,
d`Holbach, Turgot, etcétera-, se pretendía: (1) Difundir la cultura. (2) Crear una opinión crítica y antidogmática.
(3) Llevar a cabo la crítica de los prejuicios
arrastrados por la tradición.
3. Algunos
philosophes más relevantes
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Entre
los más destacados representantes de la ilustración francesa cabe mencionar a Bayle, Voltaire, Montesquieu, La Mettrie, Diderot, Condillac, Helvetius, d`Alembert, d`Holbach, Turgot, Condorcet y Rousseau (al
que dedicaremos una atención especial por la importancia de su filosofía
política).
Pierre Bayle nació en Carla-le Comte (hoy Carla-Bayle, en el
Departamento de Ariège, en Francia), en 1647. De religión calvinista (a los
calvinistas en Francia se les conoce como hugonotes), en 1669 ingresó en un colegio jesuita de Toulousse y se convirtió al catolicismo. Año y medio más tarde
vuelve al calvinismo, y huye a Ginebra.
En 1675 obtiene la plaza de catedrático
de filosofía en la Universidad protestante
de Sedan. En 1681 se cierra la Universidad (como consecuencia de la
política de arrinconamiento de los protestantes en Francia) y Bayle huye a los
Países Bajos. Ese mismo año obtiene la cátedra de filosofía e historia en la École Illustre de Róterdam. En 1690
se le retira dicha cátedra, dedicándose, a partir de entonces, a preparar su Dictionnaire historique et critique, y
entregado a diversas polémicas. Falleció, en Róterdam, en 1706.
Entre
sus obras cabe mencionar:
(1) Carta sobre el cometa, publicada en
1682, vuelta a publicar al año siguiente con el título de Pensamientos varios sobre el cometa de 1680. En esta obra critica que la
tradición sea garantía de verdad y defiende una ética independiente de la
religión, llegando a afirmar, en contra de la opinión habitual de la época, que
un ateo puede ser una persona virtuosa.
(2) Lo que es la Francia católica bajo el
reinado de Luis XIV, de 1686; y Comentario
filosófico a las palabras de Jesucristo «oblígalos a entrar», de 1687. Estos
dos escritos son redactados a raíz de que Luis XIV derogara el Edicto de
Nantes, emitido por Enrique IV y que autorizaba la «libertad de conciencia».
Como consecuencia de la derogación de ese edicto varias decenas de miles de
calvinistas (hugonotes) tienen que huir de Francia. En estos escritos Bayle critica las conversiones forzosas y
defiende la tolerancia religiosa.
Esta crítica pasa por ser una seña de identidad del movimiento ilustrado,
aunque ya teólogos españoles, italianos, portugueses, holandeses, etc., habían defendido,
siglo y medio antes, cosas similares (Erasmo de Róterdam, Francisco de Vitoria
y Bartolomé de las Casas, por ejemplo).
(3) Diccionario histórico y crítico, publicado en 1697. Es
su obra más conocida e interesante. Comienza siendo un intento de mejorar el Gran
diccionario histórico, del jesuita
francés Louis Moréri, pero Bayle le
irá dando otra orientación novedosa, poniendo el acento en los hechos y las fuentes que nos trasmiten la información y sometiendo a crítica la tradición.
La aportación de Bayle se puede resumir en: (1) El
intento de crear una moral independiente
de la religión. (2) Sus esfuerzos por analizar
de un modo riguroso y crítico el pasado. Por ambas cosas puede ser
considerado un precursor de la ilustración francesa, o el primer representante
de la ilustración francesa.
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Chales Louis de Secondat, barón de La Brède y de Montesquieu
nació en La Brède (cerca de Burdeos,
en Francia) en 1689. Estudió derecho
en la Universidad de Burdeos y luego
en París. En 1714 es nombrado consejero del Parlamento de Burdeos. Falleció, en París, en 1755.
Entre
sus obras cabe mencionar: (1) Cartas persas, de 1721. (2) Consideraciones
sobre las causas de la grandeza de los romanos y de su decadencia, de 1734.
(3) Del espíritu de las leyes, de 1748. (4)
Defensa de «Del espíritu de las leyes»,
de 1750. Se trata de una respuesta a los críticos de Del espíritu de las leyes.
Montesquieu
(al igual que lo habían hecho Suárez, Locke, etc.) diferencia entre sociedad y Estado. El Estado es una institución
social más, acaso la más relevante, pero no la única. Por eso considera que el
«espíritu de las leyes» no depende solamente del Estado, sino de otras muchas
circunstancias, tales como el aspecto físico del territorio (clima, que sea productivo
o improductivo, etc.), las instituciones sociales preexistentes al Estado, los
caracteres personales o la propia naturaleza humana. Por eso, aunque las leyes
son un producto de la razón tienen que ser adecuadas para cada país y cada
época o situación.
En Del espíritu de las leyes Montesquieu
clasifica los tipos de gobierno en: (1) Republicanos:
son aquellos en los que la soberanía reside en el conjunto del pueblo (en este
caso se trata de una democracia) o
una parte de él (en este caso se trata de una aristocracia). (2) Monárquicos:
aquellos en que la soberanía reside en un solo individuo, pero que se atiene a
las leyes y costumbres establecidas. (3) Despóticos:
aquellos en los que manda un solo individuo siguiendo lo que le dicta su propia
voluntad.
La
clasificación se hace en base al funcionamiento del propio gobierno. En el régimen
republicano existen ciertos contrapesos en el seno del poder: parlamentos sistemas
procesales, etc. En el monárquico el poder lo ejerce un individuo pero, no
obstante, se ve limitado por las costumbres, tradiciones, etc. El régimen
despótico es, por el contrario, un régimen arbitrario, sin contrapesos al
poder, por lo que la libertad se ve reducida a la mínima expresión.
Como
mejor garantía de la libertad de los ciudadanos Montesquieu defiende un régimen
republicano con un sistema de separación
de poderes: el poder legislativo,
el ejecutivo de las cosas que dependen del derecho de gentes (ejecutivo) y el ejecutivo de las cosas
que dependen del derecho civil (judicial).
El
objetivo de la separación de poderes es que estos actúen como contrapesos, de
modo que la libertad de los
individuos, que es la virtud política por excelencia, quede garantizada.
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Francoiçe-Marie
Arouet, más conocido como Voltaire,
nació en París, en 1694. Estudió latín y griego en el colegio jesuita de Louis-le-Grand, en París. Posteriormente estudia derecho, aunque no llegó a terminar la
carrera. En 1713 fue nombrado secretario
de la embajada francesa de La Haya. Es invitado a los salones parisinos, donde se hace notar por su ingenio y sus versos
atrevidos. En 1717 es condenado por una sátira dirigida contra el duque de
Orleans, que entonces ejercía como regente y pasa once meses encerrado en La Bastilla. En los años siguientes se acrecienta
su fama como compositor de tragedias y ensayos. En 1726 vuelve a ser
encarcelado por una disputa con el noble caballero de Rohan, y se exilia en
Inglaterra para librarse de un castigo mayor. En Inglaterra permanecerá durante
más de dos años, en los que se familiariza con la obra de Locke y Newton.
También admira y alaba la tolerancia religiosa reinante (una tolerancia
religiosa muy relativa, por otro lado).
Tras
la vuelta a París participó en
varios negocios que le convirtieron en un hombre rico. Publica Historia de Carlos XII, que es prohibida
por las autoridades. Posteriormente publica las Cartas sobre los ingleses o Cartas
filosóficas, que son condenadas inmediatamente a la hoguera, y se ordena su
detención. Voltaire huye de París y se refugia en el castillo de la marquesa de Châtelet, con la que compartía la
admiración por la obra de Newton y de la que se hizo amante. En 1749 la marquesa
fallece y Voltaire se refugia en Berlín,
aprovechando la invitación de Federico II de Prusia. Tras algunos encontronazos
con Federico II, Voltaire huye de Prusia y acaba refugiándose en Suiza. Pero sus relaciones con los
calvinistas y católicos suizos tampoco serán buenas, por lo que acaba
regresando a Francia, instalándose en Ferney,
muy cerca de la frontera suiza (para, si las cosas se ponían feas, poder pasar
de un país a otro con facilidad). Allí permaneció dieciocho años, escribiendo y
carteándose con la intelectualidad europea. Para entonces Voltaire se había
convertido en un personaje célebre e influyente. En 1778, encontrándose
enfermo, regresa a París,
coincidiendo con la representación de su Irene.
Voltaire es recibido con elogios y alabanzas por la sociedad parisina, pero su
estado se agrava y muere ese mismo año.
La
aportación filosófica de Voltaire es escasa. Su mérito reside fundamentalmente
en ser un divulgador de la filosofía
y la ciencia inglesa y un combatiente en favor de los ideales ilustrados, al servicio de los cuales despliega su enorme
talento literario. Escribe tragedias,
ensayos filosóficos e históricos, cuentos, novelas y poemas, en los que, con frecuencia,
hace gala de su capacidad para la ironía y el sarcasmo al servicio de la tolerancia religiosa y la libertad de
circulación de las ideas (eso que se suele llamar «libertad de pensamiento»).
Entre
sus obras «filosóficas», o con trasfondo filosófico cabe señalar: (1) Historia de Carlos XII, de 1730. (2) Cartas filosóficas o Cartas sobre los ingleses, publicada en
1734. En este escrito lleva a cabo una defensa de la obra filosófica y
científica de Locke y Newton. (3) Tratado
de metafísica, de 1734. (4) Elementos de la filosofía de Newton, de
1738. (5) Metafísica de Newton o paralelo
entre las opiniones de Newton y Leibniz, de 1740. (6) Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, de 1740.
(7) El siglo de Luis XIV, de 1751. (8)
Cándido o el optimismo, de 1752. Se
trata de un cuento filosófico en el que trata irónicamente la idea leibniziana
de que este es el mejor de los mundos posibles. (9) Poema sobre el desastre de Lisboa, de 1755. (10) Tratado sobre la tolerancia, de 1763. (11)
Diccionario filosófico portátil o La razón
por el alfabeto, publicada en 1764. Voltaire definió esta obra como una
máquina de guerra en defensa de los filósofos y contra la infamia. Fue
condenada a ser quemada, primero en Ginebra, lugar de su publicación,
posteriormente en Holanda, en Berna y en París. (12) Filosofía de la historia, de 1765. (13) Micromegas, de 1772. Se trata de un cuento filosófico que puede ser
considerado un antecedente del género de ciencia ficción. (14) El filósofo ignorante, de 1776. (15) Diálogos de Evémero, de 1777.
Siguiendo
a Clarke y Locke, Voltaire asume el argumento
cosmológico, según el cual, dado que el mundo no puede surgir de la nada,
tiene que haber una causa incausada (una causa eterna) del mundo. El mundo es,
pues, obra de un artífice: Dios. Dios explica el orden del mundo físico, es
decir, es principio racional del orden del
mundo. Pero ese Dios está desprovisto de las características personales
que le atribuye el cristianismo. Voltaire asume, pues, la concepción deísta de
Dios.
Voltaire
no descarta la existencia de un alma
en el hombre, aunque tampoco lo considera imprescindible. El pensamiento puede ser una función que
realice el alma, pero también podría ser realizada por el cuerpo (del mismo
modo que este hace la digestión).
En
todo caso el hombre es un ser pensante,
y, como tal, libre. Pero ni piensa
todo el tiempo, ni es libre todo el tiempo. La naturaleza obedece leyes eternas
y necesarias a las que no puede sustraerse el ser humano. Además los deseos y
apetencias dominan con frecuencia el pensamiento y la voluntad humanas.
Más
original es su concepción de la historia,
ante la que mantiene una actitud crítica. El conocimiento histórico debe
cumplir con tres exigencias: (1) Atenerse a los hechos. (2) Depurar
tales hechos de todos los elementos con los que la credulidad, la tradición, el
fanatismo, etc., los han envuelto. (3) Escoger
aquellos hechos que sean relevantes para poder construir una historia del
espíritu humano (la historia es, ante todo, la historia del progreso humano).
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Julien
Offray de La Mettrie nació en Saint-Malo
(en la región de Bretaña, en Francia) en 1709. Estudió medicina en la
Universidad de Reims. Influido por Boerhaave traduce al francés algunas de sus
obras. En 1742 es nombrado jefe médico del Régiment
des Gardes, en París. En 1745 publica la Historia natural del alma que desencadena una oleada de protestas
en su contra. A año siguiente publica un panfleto sarcástico contra sus
compañeros de profesión, La política del
doctor de Maquiavelo, que es condenado por el Parlamento francés a ser
quemado y prohíbe su divulgación. Temiendo la venganza de los médicos y la
posibilidad de ser acusado de hereje huye a Leyden, en los Países Bajos. En 1747 publica El hombre máquina, lo que desencadena la animadversión de los calvinistas,
protestantes y católicos de los Países Bajos. Aprovechando que Federico II le
ofrece asilo en su corte, se refugia en Berlín,
donde es nombrado miembro de la Academia
Real de las Ciencias. Muere, en Potsdam
(en el actual Estado alemán de Brandeburgo), en 1751.
Sus obras
de contenido filosófico son: (1) La ya citada Historia natural del alma, en la que defiende una concepción
materialista del mundo y del alma (2) La también mencionada El hombre
máquina. (3) El hombre planta, de
1748. (4) Discursos sobre la felicidad,
de 1748. (5) Animales más que máquinas,
de 1750. (6) El sistema de Epicuro,
de 1751. (7) El arte de disfrutar, de
1751. (8) Venus metafísica,
publicada, póstumamente, en 1752.
Recordemos
que Descartes diferenciaba dos sustancias en la composición del ser humano: el alma, que sería una sustancia pensante
y el cuerpo, que sería una sustancia
extensa. El cuerpo humano, como cualquier cuerpo del universo, funcionaría siguiendo
las leyes de la mecánica, como un
entramando de engranajes, poleas, palancas (que mueven unos a otros por
contacto) y tubos (por cuyo interior circulan líquidos, como la sangre, o
partículas, como los espíritus animales).
Partiendo
de esta concepción cartesiana del cuerpo La Mettrie sostiene, en El hombre máquina, que el ser humano
tiene la estructura de una máquina compleja. Pero La Mettrie radicaliza las
tesis de Descartes y sostiene que es, también, el cuerpo el que piensa. De modo
que la hipótesis del alma sería innecesaria.
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Denis
Diderot nació
en Langres (en la actual región
francesa de Champaña-Ardenas), en 1713. Se educó en el colegio jesuita de su ciudad natal. Posteriormente se traslada a París y estudia leyes en La Sorbona. Dirige, primero junto con d`Alembert y luego en solitario, la Enciclopedia, a cuya
elaboración contribuye, además, con numerosos escritos. Se muestra
especialmente interesado por el estudio de los seres vivos, y la crítica
literaria y pictórica. Fue elegido miembro de la Academia francesa. En 1763 fue invitado a San Petersburgo, donde se convierte en consejero de Catalina II de
Rusia. Murió, en París, en 1784.
Extraordinario
escritor, compuso obras de teatro, poesía, ensayo, etc. Entre sus obras de
contenido filosófico cabe mencionar: (1) Pensamientos
filosóficos, de 1746. (2) Pensamientos
sobre la interpretación de la naturaleza, de 1754. (3) Conversaciones entre d´Alembert y Diderot, y El sueño de d´Alembert, de 1769.
(4) Principios filosóficos sobre
la materia y el movimiento, de 1770. (5) Tratado sobre lo bello, de 1772. (6) Refutación de Helvetius, de 1773. (7) El sobrino de Rameau o la Segunda sátira, escrita hacia 1762, y Jacques el fatalista y su maestro
escrita hacia 1780, publicadas póstumamente. (8) A estas obras hay que añadir
la dirección y la redacción de numerosas entradas de la Enciclopedia o
diccionario razonado de las ciencias, artes y oficios.
Defiende,
siguiendo a Locke, una epistemología empirista.
Todo conocimiento proviene de las sensaciones.
La propia imaginación no puede ir más allá de lo obtenido a través de las
sensaciones.
Su
ontología, como la de otros ilustrados franceses, es materialista. Recreando ideas que provienen del atomismo sostiene
que la materia y el movimiento están en el origen de todos
los seres. El universo funciona como un todo, que está continuamente fluyendo, por lo que cada ser acaba
siendo una parte de otro. En último término no hay más individuo que esa
totalidad.
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Étienne
Bonnot de Condillac nació en Grenoble
(en la actual región francesa de Auvernia-Ródano-Alpes), en 1714. Tras el
fallecimiento de su padre es acogido por un tío suyo en Lyon, donde comienza sus estudios en el colegio jesuita de esa
ciudad. En 1733 se marchó a París. Ingresa
en el seminario de Saint-Sulpice, y estudia teología en La Sorbona. En 1740 es ordenado sacerdote. Tras la publicación de su Tratado de los sistemas es admitido en la Academia de Berlín. En 1758 es nombrado preceptor de Fernando de
Borbón, y se traslada a Parma. En
1768 vuelve a París y es elegido
miembro de la Academia francesa. En
1772 se retira a una propiedad cerca de Lailly-en-Val
(en el actual departamento francés de Loiret), donde fallece, en 1780.
Entre
sus obras cabe señalar: (1) Disertación
sobre la existencia de Dios. (2) Ensayo
sobre el origen de los conocimientos humanos, publicada en 1746. (3) Tratado de los sistemas, publicada en
1749. (4) Tratado de las sensaciones, publicada en 1754. Es su obra principal, en la que se recogen y se
reelaboran cuestiones tratadas en obras anteriores. (5) Tratado de los
animales, en la que critica la Historia natural, de Buffon. Publicada
en 1745. (6) Curso de estudios para la educación del príncipe, que incluye
varios escritos sobre diversos temas. Publicada en 1775. (7) Sobre el
comercio y el gobierno, considerados en su mutua relación, publicada en
1776. (8) Lógica o el arte de pensar, de 1780. (9) Lengua de los
cálculos, publicada, póstumamente, en 1798.
En el Tratado de los sistemas sostiene que
hay tres tipos de sistemas metafísicos: (1) Los que
parten de principios generales y abstractos. (2) Los que toman como principios
ciertas hipótesis o supuestos. (3) Los que toman como principios hechos
comprobados.
Condillac niega validez a los sistemas de los dos
primeros tipos, entre los que sitúa los de Descartes, Malebranche, Spinoza y
Leibniz; es decir, los sistemas metafísicos racionalistas. Defendiendo, por
contra, aquellos que parten de hechos, como el de Locke.
Recordemos que Locke sostenía que la mayor parte de
nuestras ideas proceden de la sensación.
Pero no todas. Junto a la sensación existe otra fuente de conocimiento: la reflexión. Condillac parte de Locke,
pero radicaliza sus tesis convirtiendo la sensación en la única fuente de
conocimiento. Vamos
a ver cómo, a partir de la sensación, se puede explicar todo el psiquismo humano:
Inicialmente
la sensación (por ejemplo, un olor)
es una con el sujeto que siente (en el acto de sentir algo el sujeto es, en ese
preciso instante, eso que siente). A la concentración del sujeto en la
sensación le denominamos atención. Esa
concentración puede producirse porque el individuo esté recibiendo una sola
sensación, o porque una sensación adquiera fuerza sobre otras. Cuando el
estímulo desaparece no lo hace del todo la sensación, que pasa a ser memoria (sensación memorizada). Cuando
la sensación es sustituida por otra entonces el sujeto compara, es decir, juzga. Estos juicios, surgidos de
comparaciones múltiples y diversas pueden ser confusos, de donde nos vemos obligados,
para asegurar esos juicios, a considerar atentamente los objetos, separando sus
cualidades, analizándolos. Esa atención se llama, ahora, reflexión. Vemos como también la reflexión surge de la sensación. Además
la sensación puede ir acompañada de placer o displacer. La inquietud que nos
produce la ausencia de aquellos que nos produciría placer se llama deseo. Del deseo nacen el amor, el
odio, la esperanza, etc., es decir las pasiones.
Pero,
en lo que hemos visto, el sujeto solo trata de sí mismo (la sensación, la atención,
la memoria, el acto de juzgar, las pasiones, son algo que le acontece al propio
sujeto).
Ahora
vamos a ver cómo el sujeto descubre, también a partir de las sensaciones, una
realidad externa, distinta de sí mismo. En este descubrimiento de la realidad
externa hay un tipo de sensaciones que tienen una importancia fundamental: las táctiles. Al tocarse el individuo a sí
mismo aparece un desdoblamiento en la sensación: el sujeto siente y es sentido.
Sin embargo, si el sujeto toca un objeto diferente de su propio cuerpo no hay
ese desdoblamiento. De ahí nace la percepción de algo como externo al sujeto,
el descubrimiento del mundo externo
y de sí mismo como diferente de ese
mundo. A partir de entonces las sensaciones se dividen en aquellas que son
percibidas como cualidades del sujeto que siente, y aquellas que son percibidas
como cualidades del objeto externo. A las primeras le llamamos sentimientos y a la segundas ideas.
Las
ideas pueden ser simples o complejas. Cada sensación aislada es
una idea simple (el olor de una manzana). Una colección de ideas (tales como un
olor, un sabor, una textura, color o gama de colores), es una idea compleja. A
su vez la ideas complejas pueden ser completas
o incompletas. Son completas si
incluyen todas las cualidades de la cosa representada por esa idea. E
incompletas en caso contrario. Condillac sostiene que podemos tener ideas
completas de las nociones abstractas que constituyen las matemáticas o la
moral, pero no de los seres naturales. También diferencia entre ideas sensibles e ideas intelectuales. La ideas sensibles representan los objetos mientras
impactan en nuestros sentidos. Las ideas intelectuales representan aquellos
objetos que ya no están presentes ante nuestros sentidos. La diferencia entre
unas y otras es la que hay entre sensación y memoria.
Las
ideas no consisten en el conocimiento de la realidad tal como es en sí, sino en
tanto se relaciona con nosotros. Es decir, contra las pretensiones de la filosofía
tradicional y del racionalismo, no conocemos las esencias de las cosas, sino tan solo sus cualidades (que son tales por relación a un sujeto que siente), que
además no agotan nunca la cosa, pues no tenemos ideas completas de las cosas
naturales.
Hemos
visto a lo largo de este proceso como de un único principio hemos sacado todo tipo
de actividades mentales; de la sensación hemos sacado la atención, la memoria,
la capacidad de juzgar, la reflexión, el deseo y las pasiones. Todos estos
estados no son más que sensación
transformada.
Ahora
bien, si hay sensación ¿qué es lo que siente? En el Tratado de la sensaciones, Condillac sostiene que es el alma la que siente. «El alma siente a
través de la vista, del oído, del gusto y, especialmente, del tacto», dice. Y
comienza el Extracto razonado del «Tratado
de las sensaciones», diciendo que «... es el alma sola la que siente con la
ayuda de los órganos; y de las sensaciones que la modifican saca ella todos sus
conocimientos y facultades».
Aquí
queda un problema en el aire: si es el alma la que siente, ¿quiere esto decir
que los animales no sienten o que, al igual que los humanos, poseen un alma?
Este problema ya aparecía en la Antoniana
Margarita, de Gómez Pereira. Y volverá a aparecer en la obra de Descartes.
Ambos autores dan por sentado que los animales, en tanto no tienen alma, no
pueden sentir. Pero Condillac, especialmente en el Tratado de los animales, equipara la capacidad de sentir, y aun de
conocer, de los animales a la humana. ¿Quiere esto decir entonces que los
animales tienen alma? ¿Y qué podría significar tal cosa?
&7
Claude-Adrien Helvétius nació en París, en 1715. Murió, en París,
en 1771.
&8
D`Alembert (1717-1783)
&9
D`Holbach
(1725-1789)
&10
Turgot
(1727-1781)
&11
Condorcet
(1743-1794).
4.
Rousseau
&1
Jean-Jacques Rousseau
nació en Ginebra, en 1712.
En
1728, cuando trabajaba como aprendiz
de grabador huyó de su ciudad natal. Posteriormente fue acogido en casa de
la baronesa de Warens. En ella
permaneció algunos años, que aprovechó para instruirse.
Tras
ejercer diversos trabajos se trasladó a París,
donde contacta con les philosophes (Voltaire, d`Holbach, Diderot, etcétera),
y colabora en la Enciclopedia.
En
1749 la Academia de Dijon convoca un premio para el mejor ensayo que responda a
la cuestión de si las artes y las ciencias han mejorado moralmente a los hombres.
Rousseau se siente poseído entonces de una especie de iluminación y escribe su Discurso
sobre las ciencias y las artes, con el que gana el premio.
En
esta obra critica el optimismo de los enciclopedistas, frente a los cuales
sostiene que las artes y las ciencias no solo no han ayudado a hacer a los
hombres mejores sino que, por el contrario, han ayudado a corromperlos.
Al
año siguiente vuelve a concursar con su Discurso sobre los orígenes y fundamentos
de la desigualdad entre los hombres, que será publicada en 1758. En ella continúa
la crítica iniciada en el Discurso sobre las ciencias y las artes.
Sus
planteamientos ideológicos y su carácter complicado le alejan de los enciclopedistas.
En 1762 publica una novela, La nueva Eloísa, y las que serán sus obras
fundamentales: El Contrato Social y Emilio o sobre la educación.
Estas obras fueron prohibidas y Rousseau tuvo que huir de París.
Tras
un periplo que le llevó a Ginebra y
Berlín acabó aceptando la hospitalidad
de Hume en Inglaterra, pero sus
relaciones con el filósofo empirista tampoco fueron buenas, por lo que
nuevamente regresó a París.
Finalmente
fue acogido por el Marqués de Girardin,
en Erménonville, donde murió en
1778.
Póstumamente
se publicaron Divagaciones de un paseante solitario, y Confesiones.
La
obra de Rousseau tuvo una enorme influencia posterior: la revolución francesa le reconoció como uno, y quizás el más
señalado, de sus inspiradores. Por otro lado, las críticas a la civilización y su exaltación del sentimiento y la vuelta a la naturaleza le convierten en un
precursor del romanticismo.
&2
Una
de las señas de identidad de los ilustrados es la fe en el progreso. Con
ellos la historia dejará de ser
concebida como el escenario de la salvación
(tal como sucedía con el pensamiento cristiano medieval) para ser concebida
como el escenario del desarrollo humano,
del progreso.
El
movimiento ilustrado confía en que el triunfo de la razón sobre los prejuicios,
las supersticiones y el dogmatismo, conducirá a un
extraordinario desarrollo de las ciencias y las artes, lo que permitirá un
mayor conocimiento y dominio de la naturaleza para ponerla al servicio del
hombre. Al mismo tiempo, el uso de la razón nos ayudará a crear proyectos de
vida individuales y colectivos que hagan a las sociedades más justas y a los individuos más felices. Esta es la concepción de la
historia en la que, en gran medida, todavía vivimos inmersos.
Rousseau es el primer crítico
destacado de esta concepción del progreso. Frente a los ilustrados sostiene que
las ciencias y las artes no han servido para mejorar al hombre, sino que, por
el contrario, han ayudado a corromperlo.
La
ciencias y las artes han ayudado a crear sociedades
artificiales en las que domina la desigualdad y todos los males que esta
trae consigo: la opresión de los más
por los menos, que crea riqueza para unos y esclavitud y miseria para los
demás; la génesis de pasiones depravadas,
como la ambición, el ansia de honores, el deseo de cosas superfluas; la artificiosidad de la vida, en la que
los individuos se juzgan por las apariencias, con el triunfo, consiguiente, de
la mentira y la impostura; la creación de seres dependientes de los demás y de
los instrumentos y, por ello, débiles, etcétera.
&3
Tras
este ataque a las sociedades actuales, a las que acusa de instaurar la
injusticia y crear seres humanos degradados, Rousseau intentará mostrar al
hombre auténtico, al hombre no corrompido por la sociedad. Ello le lleva a diferenciar
entre estado civil y estado de naturaleza.
El estado
civil es la sociedad organizada, con sus leyes convencionales y sus gobiernos.
El estado de naturaleza es la situación en que se encontrarían los
hombres antes, o al margen, de la creación de sociedades organizadas, en la
que sus vidas estarían regidas por ciertas leyes o derechos naturales.
Hecha esta distinción se trata de descubrir cómo es el hombre natural, el
hombre que vive en estado de naturaleza, y de explicar cómo hemos podido llegar
a la situación actual.
Ahora
bien, no podemos observar a los hombres en «estado de naturaleza» porque tal
estado ya no existe. Es más, puede que tal estado no haya existido nunca,
que la convencionalidad y artificialidad hayan acompañado al hombre desde
su origen. Por eso Rousseau sostiene que el estado de naturaleza es una
hipótesis obtenida por abstracción. Esto es, quitando del ser humano todo
aquello que pone en él la sociedad (las desigualdades morales y políticas,
tales como la desigualdad en cuanto a honor, riqueza, rango, consideración
social; las pasiones y deseos que nacen en sociedad, tales como la ambición,
el deseo de honores; el empleo de las diversas artes y ciencias; las
convenciones sociales, etcétera). Hecho esto, lo que queda es el hombre natural, el hombre en estado de
naturaleza.
Que
tal ser humano haya existido en un momento de la historia o no, es lo de menos;
porque de lo que se trata es de descubrir la auténtica naturaleza humana, para
juzgar, a partir de ella, a la sociedad actual y para iniciar una reforma
acorde con esa naturaleza.
&4
Una
vez eliminadas la convencionalidad y el artificio con el que la sociedad
recubre la naturaleza humana, descubrimos que:
(1) En
estado de naturaleza los hombres viven aislados,
ya que, la única comunidad natural es la familia, y solo durante el tiempo que
los hijos precisan de sus padres; luego los vínculos familiares se disuelven.
(2) Dado
que, en tal estado, los hombres no han sido corrompidos por la molicie, los
vicios, la esclavitud, ni la vida artificial en general, los seres humanos
son, en su mayoría, fuertes, sanos y autosuficientes.
(3) En
tal estado los hombres son básicamente iguales,
ya que las desigualdades que existen se deben únicamente a sus condiciones
físicas, tales como la edad, la salud, la fuerza o la habilidad física,
etcétera, que nunca llegan a crear grandes diferencias entre un ser humano y
otro. A este respecto hay que decir que Rousseau distingue entre desigualdad
física o natural y desigualdad política o moral. Esta última es
un producto de las convenciones humanas, e implica la desigualdad de riqueza,
consideración social, rango, etcétera.
(4) En
estado de naturaleza los hombres se mueven en virtud de dos pasiones o
impulsos básicos, que son: (a) El deseo de autoconservación: que le lleva a intentar satisfacer
sus escasas necesidades naturales (comida, abrigo, sexo). (b) La piedad o compasión
por sus semejantes.
Las
características señaladas las comparten los seres humanos con otros animales.
Hay, no obstante, dos rasgos que distinguen a los humanos de cualquier otra
especie. Estos rasgos serán los que, finalmente, aparten al ser humano del estado
de naturaleza haciéndole degenerar en un ser social, en miembro de una
comunidad política. Y son:
(5) La
libertad natural: es la
capacidad que tienen los seres humanos para elegir lo que quieren hacer al
margen de cualquier regla natural. Capacidad que los diferencia de los
animales, que son determinados por su instinto siguiendo pautas fijas de
comportamiento.
(6) La
perfectibilidad o capacidad de autoperfeccionamiento: es la capacidad
que tienen los seres humanos, tanto a nivel individual como colectivo, de
transformar sus vidas. Los animales, por el contrario, no varían su modo de
ser a lo largo de sus vidas o a lo largo de la vida de la especie.
La
concepción roussoniana del hombre en estado natural se contrapone, como podemos
ver, a la de Hobbes, para quien el
hombre es malo por naturaleza. También se contrapone a la versión bíblica y
cristiana del pecado original (que lleva, igualmente, a concluir que el mal es
consustancial a la naturaleza humana). Rousseau defiende, por el contrario,
que el hombre es bueno por
naturaleza. O, para ser más exactos, que no es ni bueno ni malo, ya que la moral es un producto social, no
natural. Pero el hombre se vuelve malo, se llena de vicios, con la creación de
las sociedades humanas, convirtiéndose, entonces, tal como decía Hobbes, en un
lobo para el hombre.
&5
¿Qué
hace a los seres humanos abandonar el estado de naturaleza y organizarse en
sociedades con la creación final de Estados, gobiernos y leyes?
Rousseau
explica el proceso del siguiente modo:
En un
primer momento los hombres pudieron descubrir que su unión le proporcionaba
ciertas ventajas para defender mejor sus intereses.
(La unión con otros hombres podía, por ejemplo, facilitarle la caza, o
protegerle mejor frente a los peligros y catástrofes naturales.) La costumbre
de vivir unidos hizo que se desarrollasen ciertos lazos afectivos y pasiones
antes desconocidos: el amor conyugal y paterno, la amistad, los celos, la
comparación entre unos y otros, las preferencias, el orgullo, etcétera.
En un
segundo momento apareció la propiedad privada, que trajo consigo el trabajo
forzado, la rivalidad y los intereses opuestos, la inseguridad, etcétera, y se
convirtió en origen de una desigualdad creciente. El estado de naturaleza
dejó paso a una especie de guerra de todos contra todos.
Fue
entonces cuando, para evitar ese estado de guerra, los hombres instituyeron gobiernos y leyes, dando origen a la sociedad
política o Estado. Pero los
Estados así instituidos solo sirvieron para consolidar la situación de desigualdad
e injusticia a la que se había llegado, al mismo tiempo que las leyes se
convertían en nuevas cadenas que impedían la libertad humana.
&6
Llegados
a esta situación ¿cuál es la propuesta de Rousseau? ¿Volver al estado
natural? No; porque tal cosa, además de ser imposible no es tampoco deseable.
Si
la capacidad de autoperfeccionamiento
nos llevó, en determinadas circunstancias, a abandonar el estado de naturaleza
para producir algo que ha resultado ser peor, esa misma capacidad puede ser
ejercida para, aprendiendo de nuestros errores, crear algo mejor. Por eso
Rousseau propone reformar las sociedades actuales con el objeto de crear
un modo de organización política que permita mantener las ventajas de vivir en
sociedad, pero que sea acorde con la naturaleza
humana (esto es, que permita conservar la libertad e igualdad de las que gozaba
el hombre natural).
Para
llevar a cabo esta reforma es necesario encontrar un modo de organización en
la que el individuo se someta a la ley sin perder su libertad anterior. Este
problema se resuelve con el contrato social.
El
contrato social consistirá, para Rousseau, en un acuerdo mediante el cual cada
contratante se somete enteramente a la voluntad general, a condición de
que cada uno de los demás asociados haga lo mismo.
La
voluntad general puede ser definida como la voluntad que surge de la unión de
todos los individuos estableciendo leyes que han de ser aplicadas por igual a
todos. Es decir, las leyes deben considerar a los súbditos y a las acciones de
un modo abstracto, y no estar dirigidas, por lo tanto, a ningún individuo ni
acción en particular.
En
palabras de Rousseau: «[..] la ley puede decretar que habrá privilegios, pero
no puede concederlos específicamente a nadie. La ley puede establecer muchas
clases de ciudadanos, y hasta señalar las cualidades que darán derecho a formar
parte de estas clases, pero no puede nombrar a este o a aquel para ser
admitidos en ellas».
De
ese modo, al apoyar cada contratante unas leyes que sabe que van a regir sobre
sí mismo igual que sobre cualquier otro, los intereses particulares se
desvanecen y se instaura el bien común.
La
voluntad general no debe ser confundida con la voluntad de la mayoría,
porque la mayoría podría decidir aplicar leyes que afectasen a unos individuos
concretos. En ese momento ya no sería una voluntad general sino la voluntad
particular (por muy mayoritaria que fuese) de un grupo defendiendo sus
intereses frente a otro (con lo cual este otro también estaría legitimado para
desobedecer en cuento pudiese hacerlo). Tampoco debe confundirse la voluntad
general con la unanimidad, pues si fuese necesario esperar a que todos
estuviesen de acuerdo en las mismas leyes para empezar a legislar tal cosa
sería imposible. Ni debe ser confundida la voluntad general con la voluntad
de todos, que es la suma de las voluntades de los individuos movidos cada
uno por su interés, con lo que no se establecería el bien común, sino una
yuxtaposición de intereses particulares.
El
contrato social produce lo que Rousseau llama un «cuerpo moral y colectivo», o
también «persona pública», «república» o «cuerpo político».
(Para
concluir este apartado añadiremos que lo que Rousseau entiende por voluntad
general tiene unas características similares a lo que en la teoría política
actual se denomina voluntad popular, que es el fundamento de nuestros
sistemas democráticos. Por esta
razón suele considerarse a Rousseau el primer defensor teórico de la democracia).
&7
Así,
pues, mediante el contrato social los individuos acuerdan acatar la voluntad general,
instaurando con ello la república o cuerpo político. Este recibe distintos
nombres según su modo de actuar.
(1) Cuando
legisla, esto es, cuando crea leyes, se le llama soberano. Dado que las
leyes son creadas por la voluntad general, la soberanía residirá en la voluntad general. El soberano es, pues,
el pueblo. A sus miembros (es decir,
a los contratantes en tanto son participan de la soberanía, en tanto legislan
en unión con todos los demás), se les llama ciudadanos.
(2) Cuando
es pasivo, y se limita a ser un sistema de leyes ya instaurado, se le llama
Estado. A sus miembros (es decir, a los contratantes en tanto son miembros
del Estado), se les llama súbditos, pues están sometidos a sus leyes.
Si
el pueblo dejase en manos de unos representantes la capacidad de decidir por
él, en ese momento perdería su libertad. En consecuencia, el pacto que dio
origen al cuerpo político habría sido roto, los particulares estarían
legitimados para defender sus propios intereses al margen de la voluntad
general, y la comunidad se habría disuelto. Por eso la soberanía es inalienable.
Esto es, no puede enajenarse, cederse.
Además,
dado que la voluntad general es una (de lo contrario no estaríamos ante la
voluntad general, sino ante voluntades particulares, aun cuando representasen
a una mayoría de individuos), la soberanía es indivisible. Por esta
razón, Rousseau, frente a Locke y a Montesquieu, rechaza la división de poderes. El poder legislativo y
el poder ejecutivo no pueden ser independientes. El poder legislativo es el
único poder soberano. El poder ejecutivo, que reside en el gobierno, debe
limitarse a administrar lo establecido por el legislativo; esto es, a hacer
cumplir la ley.
&8
La
voluntad general hace las leyes pero no puede ejecutarlas; ya que ejecutarlas
consiste en una serie de disposiciones que afectan a individuos o acciones
concretas (premiar a X, contratar a Y, hacer tal camino en tal sitio, etc.);
mientras que la leyes son, como hemos visto anteriormente, universales, operan
por igual sobre todo el cuerpo político.
Es
necesaria, pues, una institución que encarne el poder ejecutivo: el gobierno.
Al gobierno le compete una función meramente administrativa, al servicio del soberano. Y así como no es tarea
del poder legislativo gobernar, tampoco es tarea del ejecutivo crear leyes,
sino acatarlas y hacerlas cumplir.
Rousseau
da el nombre de príncipe al cuerpo entero del gobierno, y el de magistrados
a los miembros individuales de ese cuerpo.
Rousseau
diferencia entre tres tipos posibles de gobierno:
(1) Democracia:
cuando los magistrados designados por el soberano son todos los ciudadanos o
la mayoría.
(2) Aristocracia:
cuando los magistrados son menos que el número de los ciudadanos comunes. La
aristocracia puede ser: (1) natural: cuando los magistrados lo son en función
de alguna cualidad natural (edad, experiencia). (2) Electiva: cuando magistrados
son elegidos por los integrantes del cuerpo político. Esta forma de
aristocracia le parece a Rousseau la mejor, la que constituye la auténtica aristocracia.
(3) Hereditaria: cuando los miembros del gobierno lo son por sucesión
familiar.
(3) Monarquía:
cuando el soberano concentra todo el poder en manos de un solo ciudadano
magistrado, del que reciben su poder los demás.
Rousseau
sostiene que «en general, el gobierno democrático conviene a los pequeños
Estados, el aristocrático a los medianos y la monarquía a los grandes». Si
bien encuentra muchos obstáculos para que el gobierno democrático y el
monárquico funcionen bien, por lo que parece decantarse por una aristocracia electiva.
Así,
en el gobierno democrático, al coincidir
los miembros del soberano y del gobierno en los mismos individuos es fácil que
lleve a confundir el interés público con el particular. A este respecto dice
Rousseau que «No es conveniente que quien hace las leyes las haga cumplir».
En segundo lugar, para reunir a semejante gobierno tendría que tratarse de un
Estado muy pequeño, de costumbres sencillas, en donde los ciudadanos se
conozcan entre sí y los asuntos a tratar no requieran deliberaciones muy
complejas. Finalmente, tendría que ser un Estado constituido por ciudadanos
muy iguales en cuanto a categorías y riquezas. De lo contrario los más ricos o
de más rango acabarían imponiéndose a los demás.
Con
respecto al gobierno monárquico dice
que tiene la ventaja de ser un gobierno vigoroso, pues toda la administración
se concentra bajo una misma dirección, que puede dominar y controlar a los
demás más fácilmente, pero ese mismo vigor puede volverle contra el Estado.
Además, si las monarquías son electivas
al morir el monarca se crea un periodo confusión en el Estado. Si por el
contrario, como es frecuente, son hereditarias,
no se puede evitar que cualquier individuo incapaz o corrupto acabe al frente
del gobierno.
&9
Dado
que Rousseau tiene una visión positiva del estado de naturaleza ¿por qué
cambiar dicho estado por el estado civil?
La
razón es que los seres humanos pierden algunas ventajas con este cambio, pero
las que ganan son mayores. Veamos:
(1) Los
seres humanos pierden su libertad natural
(la libertad que posee el individuo en el estado de naturaleza, «que no tiene
más límites que las fuerzas del individuo»), pero ganan libertad civil y libertad
moral. La libertad civil es la libertad que posee el individuo
como miembro del estado civil, república o cuerpo político, cuyo límite es la
voluntad general. La libertad moral surge a consecuencia de que el
individuo tiene que abandonar sus impulsos naturales para someter su acción a
los principios o leyes que emanan de la voluntad general (leyes que él se ha
dado a sí mismo); con lo cual el individuo se vuelve dueño de sí mismo, no está
ya sometido a sus impulsos naturales, a los puros deseos. Del acatamiento
voluntario de dichas leyes nace además el sentido
del deber, fundamento de toda moral. De ese modo, los seres humanos se vuelven
seres morales.
(2) Los
seres humanos pierden igualdad natural (que consiste en que nadie tiene
más rango ni poder económico que nadie); pero ganan igualdad moral o civil (que consiste que en todos estén
sometidos por igual a las leyes que emanan de la voluntad general, y en que
todos sean parte por igual de la voluntad general).
(3) Los
seres humanos pierden el «derecho del primer ocupante» (que consiste en que, en estado de
naturaleza, el trabajo y cultivo de un terreno o producto lo convierte en posesión
de quien lo trabaja), pero ganan el derecho a la propiedad, que
convierte la simple posesión en propiedad garantizada por una ley
positiva (esto es, convencional, emanada de la voluntad general).
Bibliografía
-Abbagnano, Nicola: Historia
de la filosofía. SARPE, S. A. Barcelona, 1988.
-Belaval, Yvon (comp.): Historia de la Filosofía. Vol. 6. Racionalismo, Empirismo, Ilustración.
Siglo XXI Editores, S. A. Madrid, 1985.
-Condillac: Lógica.
Extracto razonado del «Tratado de las sensaciones». Ediciones Orbis, S. A.
Barcelona, 1985.
-Copleston, Frederick: Historia de la filosofía. Ariel. Barcelona, 1989.
-Diderot, Denis: Pensamientos
filosóficos. Investigaciones filosóficas sobre el origen y naturaleza de lo
bello. SARPE. Madrid, 1984.
-Ginzo, Arsenio: La
ilustración francesa. Entre Voltaire y Rousseau. Editorial Cincel, S. A.
Madrid, 1985.
-Grimsley, Ronald: La
filosofía de Rousseau. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1977.
-La Mettrie: El
hombre máquina. Editorial Alhambra, S. A. Madrid, 1987.
-Montesquieu: Del
espíritu de las leyes. Ediciones Orbis, S. A. Barcelona, 1985.
-O´Connor, D. J. (comp.): Historia crítica de la filosofía occidental. Vol. III. Racionalismo,
iluminismo, y materialismo. Ediciones Paidós Ibérica, S. A. Barcelona,
1982.
-Rousseau, Jean-Jacques: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres y otros escritos. Editorial Tecnos (Grupo Anaya, S. A.). Madrid,
2001.
-Rousseau, Jean-Jacques: El contrato social. Ediciones Altaya, S. A. Barcelona, 1993.
-Rousseau, Jean-Jacques: Emilio, o de la educación. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1990.
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