1. La crisis del siglo XIV
El
periodo que abarca del siglo X al XIII se caracteriza por el desarrollo
económico y cultural de la Europa cristiano-occidental (crecimiento de las
ciudades a partir de los burgos, desarrollo de la escolástica, etcétera).
Pero
ese desarrollo se trunca en el siglo XIV, que se convierte en un siglo de crisis.
La Guerra de los Cien Años, que dura, en
realidad, desde el 1337 al 1453, y la epidemia
de peste negra que, procedente de Asia, asola Europa, provocan una crisis económica (malas cosechas), demográfica (en muchas zonas de Europa
la población se reduce a menos de la mitad), y social (revueltas populares, algunas de la cuales se manifiestan en
forma de herejías).
La
crisis adquiere también una dimensión religiosa.
A lo largo de la Baja Edad Media, y con especial incidencia en el siglo XIV, se
le abren varios frentes al Papado: (1) El desarrollo de nuevas herejías, la de los cátaros tuvo
especial relevancia. (2) La Querella de
las investiduras: que enfrenta al papa y al emperador con motivo del nombramiento
(investidura) de ciertos cargos eclesiásticos. (3) El Cisma de Occidente (una escisión producida 1378 en la Iglesia
católica a causa de la cual esta tuvo dos papas al mismo tiempo).
Y la
crisis adquiere, finalmente, una dimensión cultural: la gran escolástica entra en declive, con una
fuerte crítica interna. Con Duns Scoto
y, sobre todo, con Guillermo de Ockham,
la escolástica -como filosofía «de escuela» y dominante en las Escuelas y
Universidades-, y el tomismo -como su versión más lograda-, entran en un
proceso de autodestrucción. (Aunque resurgirá en el siglo XVI en la Escuela de
Salamanca, proporcionando las categorías morales, jurídicas y políticas necesarias
para pensar la tarea universal de la Monarquía Hispánica y enfrentarse a la
rebelión protestante).
Además
de Ockham, al que por su importancia
dedicaremos una atención especial, otros filósofos notables del siglo XIV son: Nicolás de Oresme, Jean Buridán y Francesc
Eiximenis.
2. ¿Quién es Guillermo de Ockham?
William of Ockham, conocido en el ámbito hispánico como Guillermo
de Ockham, o también como Guillermo de Occam, fue un monje franciscano
y filósofo, de origen inglés,
cuya vida transcurre en la primera mitad del siglo XIV.
Ockham ataca las bases de la teología, la ontología, y la
teoría del conocimiento tomista, con lo que, indirectamente, cuestiona el
aristotelismo y ayuda a preparar el terreno para la Revolución científica del Renacimiento.
Con
respecto a la teología sostiene que
no se puede conocer racionalmente ni la esencia
ni la existencia de Dios, verdades a
las que solo se puede acceder mediante la fe.
Con
respecto a la ontología sostiene que
la omnipotencia y libertad de Dios es incompatible con la existencia de
cualesquiera realidades universales,
tales como las «ideas ejemplares»,
en base a las cuales Dios tendría que crear el mundo. No existen, por lo tanto,
más que individuos en la realidad.
Por
todo ello, el conocimiento no podrá
ser más que conocimiento de los individuos,
que se captan a través de una intuición
empírica. Pero el alma tiene la capacidad de generar espontáneamente conceptos, que son un tipo de signos naturales, en presencia de las
cosas. Y estos signos, que van en lugar de grupos de individuos, constituyen
las únicas realidades universales
existentes.
3. Vida y obras de Guillermo de Ockham
Guillermo de Ockham nació sobre el 1290 en Surrey (Inglaterra). Estudió artes y teología en Oxford. Acusado de herejía, tuvo que
viajar a Aviñón (en donde residía,
por entonces, la sede papal), para responder de las acusaciones.
Ya en Aviñón se alineó
con las tesis de un sector de los franciscanos, conocido como «espirituales», estos sostenían
que Jesús y los apóstoles no habían tenido propiedades, y que, por ello, la
Iglesia debía vivir en la pobreza. Tales tesis fueron declaradas heréticas,
por lo que Ockham tuvo que huir ‑junto con Miguel de Cesena, general de
los franciscanos‑, y se refugió en la corte del emperador Luis de Baviera. Desde allí escribió numerosas obras
en defensa de la primacía del poder temporal del Emperador sobre el Papa, con
el objetivo de reconducir a la Iglesia a su misión exclusivamente espiritual.
Murió sobre el 1350.
Entre sus obras destacan:
(1) Ocho cuestiones sobre la autoridad del sumo pontífice, y (2) Compendio
de los errores del papa Juan XXII: ambas contra el papa. (3) Comentarios
a las «Sentencias» de Pedro Lombardo (4) Tratado sobre la predestinación,
la presciencia de Dios y los futuros contingentes: sobre teología. (5)
Una serie de comentarios a Porfirio y exposiciones de lógica y de la física
aristotélica: de naturaleza puramente filosófica.
4. Antecedentes del pensamiento ockhamista
&1
La reflexión filosófica
de Ockham arranca de dos problemas enraizados en la filosofía medieval: el
problema de las relaciones fe-razón,
y el problema de los universales,
que, en su caso, están interconectados.
Veamos, en primer lugar,
la respuesta que se ha ido dando al primer problema a lo largo de la Edad
Media. Recordemos que, para Agustín de Hipona, no hay una separación
clara entre fe y razón. Aunque su experiencia personal le lleva a sostener que
la razón nos impulsa a buscar la verdad, verdad que solo la fe puede encontrar,
y. una vez encontrada, la razón ayuda a entender. El papel determinante lo
tiene pues la fe, pues solo ella permite alcanzar la sabiduría que reside en el conocimiento del primer principio, el conocimiento de Dios.
Con Averroes aparece
una primera separación clara entre fe y razón. Para Averroes la filosofía (que se vale de la razón)
es la forma superior de conocimiento, un conocimiento de tipo demostrativo. La teología supone un grado más bajo de
conocimiento, ya no se vale de las demostraciones sino de argumentos probables.
Finalmente, la fe es la forma más
baja de conocimiento, se vale de la imaginación y el sentimiento.
Los averroístas
latinos admitían que algunas verdades de la filosofía, que se vale de la
razón, pueden no coincidir con las de la fe. Esto se ha interpretado como una
defensa de la doble verdad que será
objeto de condena por parte de la Iglesia.
Las tesis de Tomás de
Aquino pueden resumirse así: (1) No hay contradicción entre fe y razón
(porque ambas son dadas por Dios). (2) Hay una distinción clara entre ambas: la
fe y la razón se distinguen por sus métodos (la fe se vale de la revelación,
la razón de la abstracción), y por algunos de sus contenidos (la fe tiene competencia
exclusiva sobre los artículos de fe,
la razón sobre las verdades naturales).
(3) Pero ambas tienen un campo común (los preámbulos
de la fe).
&2
Con respecto al segundo
problema, el problema de los universales, recordemos que Agustín de Hipona, siguiendo su concepción platonizante de la
realidad, defiende la existencia de «ideas»
o «reglas eternas» en la mente de Dios, en base a las cuales Dios crearía en
mundo. Por esa razón, porque sirven de modelos o ejemplos a Dios para crear el
mundo, tales «ideas» serían denominadas «ideas
ejemplares».
La existencia de tales
«ideas ejemplares» será asumida por casi todos los pensadores cristianos
medievales, incluidos los aristotelizantes como Tomás de Aquino.
Boecio, Guillermo de Champeaux, y
otros, incluido Tomás de Aquino, defendieron,
además, la existencia esencias o universales en el mundo natural: serían las
aristotélicas formas sustanciales.
Pero a finales del siglo
XI, Roscelino de Compiégne sostendrá
que el universal es solo un flactus vocis, un sonido de la voz,
o nombre (de ahí que esta postura
sea conocida como nominalismo) negando realidad a otros tipo de universales en
el mundo natural.
Posteriormente, Pedro Abelardo dirá que el universal no
es ni siquiera un nombre, sino una parte del nombre: el significado. Por esta razón el universal no tiene más realidad que
la mental.
5. Las relaciones
fe-razón según Ockham:
la crítica de la teología
racional
Frente a los intentos de
la escolástica de conciliar fe y razón, Ockham pretende recuperar el valor e independencia de la fe. Ello le lleva a
sostener que entre razón y fe no puede haber ningún tipo de acuerdo, pues fe
y razón, tienen distintos contenidos y distintas fuentes de información.
La tesis tomista de un ámbito de confluencia
quedará descartada.
Eso significa que para
Ockham no puede haber una teología
racional (o natural). Por ello no se puede demostrar racionalmente la
existencia de Dios, y ni siquiera la espiritualidad ni la inmortalidad
del alma. A tales verdades solo se puede acceder por la fe.
Precisamente el principal
dogma que establece la fe es el de que Dios es uno, omnipotente y que crea el
mundo libremente a partir de la nada. Tal como empieza el credo cristiano: credo in unum Deum, Patrem omnipotentem,
.... Y Ockham pretende ser fiel, radicalmente fiel, a este dogma de fe, del
cual se desprenden una serie de consecuencias:
(1) No existen «ideas
ejemplares». Recordemos que Agustín de Hipona (y, siguiéndole, casi todos los pensadores medievales,
incluido Tomás de Aquino), sostenía
que Dios crea el mundo a imagen de la «ideas»
(entendidas al modo platónico: como entidades universales, simples, eternas,
inmutables) que constituirían la propia mente de Dios. A tales «ideas» en la
mente de Dios, que le sirven a Este como modelos para crear el mundo, es a lo
que se conoce como «ideas ejemplares».
Ahora bien, si Dios
precisase atenerse a tales «ideas» para crear las cosas estaría limitado por
ellas. Solo podría crear un determinado tipo de realidad establecido de
antemano, y no sería libre ni omnipotente. Ockham solo acepta un límite a la
voluntad creadora de Dios: que no puede crear cosas autocontradictorias.
(2) Si no hay unos
universales previos a la creación no hay tampoco necesidad alguna de reflejar
estos universales en el mundo creado (tales como las formas sustanciales de Aristóteles y Tomás de Aquino). Dios crea
directamente a los individuos
(3) Si no hay esencias
universales en el mundo tampoco los seres humanos poseerán tales esencias
universales. Dicho de otro modo, no hay una naturaleza humana. Los
seres humanos y las almas humanas son producidos individualmente, uno a uno.
(4) Pero entonces, si no
hay una naturaleza humana sobre la
que fundamentar las normas morales
(esto es, a partir de la cual establecer qué es lo bueno), ni tampoco la «idea»
universal de «bien», se seguirá de
ahí que «bueno», será aquello que Dios quiere que hagamos, y «malo» lo que no
quiere. Y Ockham llega a decir que si Dios quisiese que le odiáramos, odiarle
sería bueno.
6. Ockham y el problema
de los universales:
la crítica de la
ontología y la teoría del conocimiento
&1
Hemos visto como Ockham,
al igual que ya habían hecho Roscelino
y Pedro Abelardo niega que existan
universales en el mundo físico, que existan esencias, formas sustanciales.
Pero hemos visto como Ockham
va más allá que tales pensadores y niega también la existencia de ideas
ejemplares en la mente divina. Con ello Ockham se convertirá en el más radical
y destacado representante de las posiciones nominalistas en la Edad
Media.
Los medievales llamaban universales
ante rem (es decir, universales antes de la cosa), a las «ideas ejemplares»;
y universales in re (es decir, universales en la cosa) a las
formas, tal como eran entendidas por Aristóteles y el tomismo. Pues bien, Ockham
va a negar tanto la realidad de los universales ante rem (es decir, las
«ideas», tanto si son concebidas al modo platónico como al agustiniano‑medieval
‑ideas ejemplares‑), como la de los universales in re. Por todo ello
podemos hacer ahora una nueva clasificación de las posturas ante el problema
de los universales:
(1) Realismo exagerado
(universales ante rem): es la tesis platónica según la cual a los conceptos
universales corresponden esencias universales subsistentes en sí mismas.
(2) Realismo moderado
(universales in re): es la tesis aristotélico‑tomista según la cual
los conceptos universales poseen cierta realidad en los individuos.
(3) Nominalismo (también llamado terminismo):
es la tesis según la cual solo hay individuos
y la única realidad de los universales es la de ser nombres, términos. Para ser más exactos, ni siquiera los nombres,
en tanto palabras escritas o pronunciadas, son universales, sino solo su significado. Significado que es creado
por el alma. Por eso, en sentido estricto, solo hay universales en la mente de
los individuos.
&2
Dado que no hay
universales en la realidad física ni en la mente de Dios ¿cómo surgen los
términos universales?
Ockham comienza diciendo
que solo podemos conocer cosas singulares, individuos. Tales individuos se
conocen a través de una intuición
empírica, de una experiencia (que, como tal, será siempre singular). Pero
conforme ese conocimiento de los individuos se vuelve confuso surgen las
nociones que pueden englobar a varios individuos.
Así, la noción de
«hombre» surge cuando conocemos a los individuos de modo lo suficientemente
confuso como para que pueda tratarse de cualquier hombre. (Por ejemplo,
conocemos de modo perfecto, claro, a Pedro, y a Juan, pero si el conocimiento
de estos individuos se vuelve suficiente confuso no distinguiremos a Pedro
de Juan ‑aunque sí a ambos de un caballo‑, y entonces hablamos de «hombres»).
&3
Tales conceptos (hombre,
caballo, etc.) surgen de modo espontáneo en el alma ante la presencia de las
cosas. De hecho, Ockham define el concepto como una pasión, afección o intención del alma.
Dicho
de otro modo, el concepto es un signo
elaborado espontáneamente por el alma ante la presencia de las cosas. El
concepto es, por ello, un signo natural
(del mismo modo que el humo es un signo natural del fuego, o el gemido un signo
natural del dolor). Como signo natural que es no se puede cambiar a voluntad.
Así, el concepto //cinco// significa naturalmente una cierta cantidad (que
coincide, por ejemplo, con el número de dedos de una mano sana).
Además de los conceptos
Ockham distingue otros dos tipos de signos: las palabras habladas, y los términos escritos. Estos signos se diferencian de los conceptos
en que son signos convencionales o artificiales. Así, la palabra “cinco”,
empleada para designar el concepto /cinco/, es perfectamente convencional. De
hecho otras lenguas emplean otras palabras para designar el mismo concepto
(talescomo "fünf", “five” o “cinque”). A su vez, los términos
escritos son convenciones para designar las palabras habladas. (Así, la palabra
“cinco”, puede ser expresada mediante el signo escrito cinco, o mediante
5, o V).
&4
Una
característica de los signos (ya sean conceptuales, hablados o escritos), es su
capacidad de sustituir a las cosas, o a otros signos, en una proposición. Así,
por ejemplo, cuando enunciamos la
proposición «El hombre es mortal», no queremos decir que la palabra hombre es
mortal, sino que término «hombre» sustituye aquí a una serie de individuos de
los que decimos que son mortales. A esta característica de los signos, que
les permite ir en lugar de las cosas dentro de una proposición, les llaman, los
lógicos medievales, suppositio (= suposición). Los signos
suponen (van «en lugar de») las cosas o de otros signos (en una proposición).
En función de que vayan
en lugar de las cosas o de otros signos Ockham clasifica los términos en:
(1) Términos de primera intención: son aquellos que
designan directamente a cosas que no son a su vez signos de algo. Por ejemplo,
en la proposición «el niño juega», el término «niño» es un signo que representa
a una cosa, a un niño, no a otro signo.
(2) Términos de
segunda intención: son signos que representan, a su vez, a otros signos.
Así, por ejemplo, en la proposición «el género incluye varias especies», el
término «especie» hace referencia a otros signos tales como «hombre»,
«caballo», etcétera.
Pues bien, lo propiamente
universal no son ni siquiera los conceptos Pues todo concepto, en tanto tal, es
un singular. Así, el propio término «universal», en tanto es una cosa en la
mente, es una realidad singular. Lo que hay en él de universal es la intención
del que lo usa de referirse a una multitud de cosas (por eso dice Ockham que el
concepto es una intención del alma).
&5
Para Tomás lo universal es lo
primero desde el punto de vista del ser y desde el punto de vista del
conocimiento. El universal es algo real, y es el objeto del conocimiento. Que
lo universal sea lo primero desde el punto de vista del ser significa que el
individuo tiene menos consistencia, es algo que hay que explicar (es decir, una
vez explicada la realidad de los universales aún queda por explicar por qué
hay individuos). Esto llevó a Aquino a plantear el problema del principio de individuación.
Para Ockham, que parte de que lo único real son los individuos, el intento de explicarlos a partir de los universales,
recurriendo al principio individuación, no tiene sentido alguno. El problema
sería más bien el contrario, el de por qué, a pesar de que solo hay
individuos, manejamos conceptos universales.
&6
Concluimos el análisis de
los universales mostrando una serie de argumentos elaborados por Ockham para demostrar
que nos existen universales fuera del alma. Estos son:
(1) Ningún universal es
una sustancia (= cosa, recordemos el concepto aristotélico-escolástico de
sustancia) singular, que sea una numéricamente.
La razón es que toda
sustancia es una cosa (A) o es muchas (B).
A. Si es una sola cosa
entonces es una, no es un universal. (De lo contrario tendríamos que admitir
que toda cosa, toda sustancia, sería un universal. Sócrates sería un universal,
Babieca sería un universal, pero entonces el concepto de universal habría
perdido su sentido.)
B. Si es muchas entonces
una sustancia estaría formada por muchas cosas singulares (b1) o muchas cosas
universales (b2).
b1. Si una sustancia
estuviese formada por muchas cosas singulares entonces el universal no sería
más que un conjunto de cosas singulares (lo que existiría serían varias cosas,
pero singulares).
b2. Si una sustancia
estuviese formada por muchas cosas universales, entonces cada una de estas
cosas universales estaría formada de muchas cosas singulares (b21), o de muchas
cosas universales (b22).
b21. Si estuviese formado
de muchas cosas singulares entonces volvemos a b1.
b22. Si estuviese formado
de muchas cosas universales volvemos a b2.
De modo que incurrimos en
un proceso argumentativo infinito, lo que conduce a un absurdo. Por lo que
ninguna sustancia es universal.
(2) Si el universal fuese
una cosa (= una sustancia) distinta de las cosas singulares pero existente en
ellas (universales in re), Dios no
podría crear un individuo nuevo, ni destruir un individuo. Porque antes de
crear el individuo ya existiría parte de él en ese universal. Del mismo modo,
si destruyese el individuo destruiría el universal que hay en él y con ello se
verían afectados todos los individuos en los que está ese universal.
(3) El universal es algo
que se puede predicar de muchas «cosas». Por ejemplo, hombre se puede predicar
de Pedro («Pedro es hombre»), de Antonio («Antonio es hombre»), etcétera. Pues
bien, si el universal fuese una sustancia (una cosa), entonces una proposición
podría tener el predicado en un sitio y el sujeto en otro. Podríamos tener
proposiciones formadas por «cosas» que van cada una por su lado. Esto es
absurdo.
7. Ockham y la teoría
nominalista de la ciencia
&1
Hemos comenzado mostrando
cómo para Ockham no hay acuerdo posible entre verdad revelada y razón; esto es,
no hay confluencia entre fe y razón.
La primera consecuencia
de este punto de partida es que la razón no puede buscar la verdad en Dios, no
puede tomar a Dios como un principio que sirva de fundamento a sus
demostraciones. Dicho de otro modo, la razón ya no puede operar demostrativamente a partir de unos principios últimos que no puede
encontrar por sí sola pero que tampoco puede obtener de la fe. Por ello, la
razón debe buscar sus certezas en
otro sitio, en la experiencia.
De modo que la
consideración de un universo contingente
y la liberación de la razón con
respecto a la teología (aun cuando
la pretensión de Ockham fuese liberar a la teología, y a la revelación, de
la razón) contribuyeron enormemente a impulsar la investigación empírica.
Y lo que encuentra la
razón en el mundo de la experiencia son individuos. Ockham sostiene que solo
tienen realidad los individuos.
Pero que solo tengan realidad
los individuos no lleva a Ockham a rechazar la concepción del conocimiento que
procede de Sócrates, y que entiende que conocer es conocer lo universal. Para Ockham la ciencia es conocimiento de lo universal.
Ahora bien, cuando Platón habla del conocimiento de lo
universal, está sosteniendo que el conocimiento es conocimiento de las «ideas», que tienen una realidad
extramental, en el mundo inteligible. Cuando Aristóteles o Tomás
hablan de conocimiento universal están sosteniendo que el conocimiento es
conocimiento de las formas o
esencias, que tienen una realidad extramental.
Para Ockham, por el
contrario, el universal es un signo que va en lugar de (que supone) un
individuo o de un grupo de individuos (o de otros signos). Así, el término
«hombre», no responde a ninguna realidad en sí, pero no por ello lo que
digamos acerca de «hombre» carecerá de valor, ya que lo dicho de tal término
significa que lo estamos diciendo de Pedro, de Juan, de Marina, de Belén,
etcétera. Es decir, de los individuos.
El espíritu empirista de
Ockham le lleva, también, a no postular la existencia de más entes que los
estrictamente necesarios para explicar lo observable. Esto es lo que se conoce
como principio de economía (empleado ya, entre otros pensadores medievales,
por Roberto Grosseteste), y que Ockham formula así: «No hay
que multiplicar los entes sin necesidad».
La cuestión es ¿qué entes
considera Ockham necesarios? En el terreno científico aquellos que conocemos
intuitivamente (en una experiencia), y aquellos que aunque no
sean dados en una experiencia sean necesarios para explicar la experiencia.
Así, no es necesario suponer la existencia de «especies» y «géneros», y un
«principio de individuación». Nos basta saber que hay individuos a los que
podemos conocer directamente, y que los universales son nombres que van en
lugar de individuos o grupos de individuos.
&2
Otra aportación de Ockham
interesante, porque implica un cuestionamiento directo de la física de
Aristóteles, es su defensa de la teoría
del impetus. Esta teoría es un
intento de solucionar el problema del movimiento de los proyectiles.
Aristóteles
distinguía entre movimientos
naturales, y movimientos no
naturales (proyectiles). Los primeros se explican por la tendencia de los
cuerpos a ir hacia su lugar natural. Pero ¿cómo explicar el movimiento de los
proyectiles? (Cuando lanzamos una piedra, esta permanece moviéndose un buen
rato. La causa del movimiento está clara en un principio, es la fuerza de
nuestro brazo, pero una vez que abandona la mano, y dado que no hay acción a
distancia ¿cómo se explica que se siga moviendo?)
La
respuesta de Aristóteles es como sigue: al moverse el proyectil desplaza al
aire, que se precipita tras él para cubrir el vacío ‑que, de otra manera, se
formaría tras el proyectil‑, impulsándolo así.
Esta
explicación del movimiento de los proyectiles ya fue criticada por Juan
Filopón (un comentarista de Aristóteles del siglo VI). Filopón contraargumenta
a la explicación aristotélica diciendo que si es el aire desplazado por el
proyectil el que lo empuja, entonces, una flecha con la punta roma debería
avanzar más que una con la punta afilada, ya que desplaza más aire y la
empujaría con más fuerza. Pero no es así. Además, la teoría aristotélica tampoco
explica por qué el proyectil acaba cayendo (dado que el aire no se acaba
nunca).
En
el siglo XIV la explicación aristotélica del movimiento de los proyectiles va
a ser rechazada, sustituyéndola por la teoría del impetus.
Tal teoría, que tuvo como principales defensores a Ockham, Juan Buridán,
Alberto de Sajonia, y Nicolás Oresme, sostiene que no es necesaria
la existencia de una causa del movimiento externa al móvil. La razón de que
el proyectil continúe moviéndose después de abandonar el motor, reside en
que el motor (en los ejemplos anteriores la mano y el arco) imprime un impulso
(impetus) que acompaña al proyectil a lo largo de todo su trayecto,
manteniéndolo en movimiento.
Esta explicación hace innecesaria la
introducción de motores inmóviles, seres angélicos, etc., que expliquen los
movimientos celestes (siguiendo también aquí el principio de economía).
8. Guillermo de Ockham en la historia
del pensamiento
9. Nicolás de Oresme
&1
Nació
en Allemagnes, actualmente Fleury-sur-Orne,
en la Baja Normandía (Francia), en
torno al 1323.
Murió
en Lisieux (en la Baja Normandía),
en 1382.
&2
10. Jean
Buridán
&1
Nació
en Béthune, en la región de Norte-Paso de Calais (Francia), en
torno al año 1330.
Murió
en torno al año 1358.
&2
11. Francesc Eiximenis
&1
No
se conoce con seguridad ni el lugar ni la fecha de su nacimiento, aunque los indicios
apuntan a que nació en Gerona (entonces
perteneciente al Condado de Barcelona,
que formaba parte de la Corona de Aragón;
actualmente en Cataluña, España), en
torno al año 1330.
Ingresó
en la orden de los franciscanos, comenzando su formación en las escuelas que
tenía la orden en Cataluña. Posteriormente continuó sus estudios en la Universidad de Oxford, primero, y en la
Universidad de París, después. En
1374 obtuvo el título de doctor en
Teología, en la Universidad de
Toulouse.
Entre
1382 y 1408 vivió en Valencia, donde desempeño diversos cargos (fue asesor de
los jurats, y del Consell) y escribió buena parte de su
obra. En 1408 participó en el Concilio
de Perpiñan.
Murió, en Perpiñan
(entonces perteneciente al Condado de
Rosellón, que formaba parte de la Corona
de Aragón; actualmente en el Departamento
de los Pirineos Orientales, Francia), en 1409.
Entre
sus obras cabe mencionar: (1) Tractat d´usura
(Tratado de la usura), escrita en
torno a 1374. (2) De Triplici Statu Mundi
(Sobre los tres estados del mundo),
escrita en torno a 1378-1379. (3) Lo Crestià
(El Cristiano), es su obra más importante,
un proyecto de suma teológica que quedó incompleto (sería la primera suma teológica
escrita en una lengua vulgar). Los cuatro libros publicados (de trece previstos),
fueron escritos entre 1379 y 1387. Muchas de los temas proyectados para esta
obra y no escritos aparecen desarrollados en los libros publicados posteriormente.
(4) Lo Llibre dels Àngels (El libro de los ángeles), escrito en
1392. (5) Epístola a l´infant Martí, duc de Montblanc, donant-li consells sobre
el seu regiment a Sicília (), de 1392. (6) Lo Llibre de les Dones (El libro
de las mujeres), de 1396. Traducido, entre otras lenguas, al castellano,
fue uno de los libros empleados para la educación de las hijas de Isabel la Católica.
(7) Pastorale (Pastoral), de 1398. (8) Vida
de Jesucrist (Vida de Jesucristo),
escrito entre 1399 y 1406. Es otra de sus obras monumentales. Traducida al castellano
a instancias de Hernando de Talavera, confesor de Isabel la Católica, será la
primera obra impresa en Granada tras su conquista por los cristianos. (9) Psalterium alias Laudatorium (), se trata
de una colección de oraciones, escritas entre 1404 y 1408. (10) Allegationes (Alegaciones), de datación incierta, se supone que fue escrita entre
1398 y 1408. (11) Ars praedidandi populo
(Arte de predicar al pueblo), de
datación absolutamente incierta.
&2
Bibliografía
-Abbagnano, Nicola: Historia
de la filosofía. SARPE, S. A. Barcelona, 1988.
-Copleston, Frederick: Historia de la filosofía. Ariel. Barcelona, 1989.
-Fontana, J. y Ucelay Da Cal, E.: Historia Universal Planeta. Editorial Planeta, S. A. Barcelona,
1993.
-Gilson,
Étienne: La filosofía en la Edad Media. Editorial Gredos, S. A. Madrid,
1989.
-Mínguez
Pérez, C.: De Ockham a Newton: la formación de la ciencia moderna. Editorial
Cincel, S. A. Madrid, 1989.
-O´Connor,
D. J. (comp.): Historia crítica de la
filosofía occidental. Ediciones Paidós Ibérica, S. A. Barcelona, 1983.
-Valdeón, Julio: La
Baja Edad Media. E. G. Anaya. Madrid, 1988.
-www.antiblavers.org/galeria/albums/userpics/10223/VIDAIOBRAEIX-2.pdf
-www.philosophica.info/
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