Platón: el Señor de las Ideas: (XV) ESCOLÁSTICA Y HUMANISMO EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA: LA ESCUELA DE SALAMANCA

1. La configuración del primer imperio global

En el año 1479 se produce la Unión dinástica de los reinos de Castilla y Aragón, que será conocida como Monarquía Hispánica, o Monarquía Católica. En 1492 los Reyes Católicos conquistan Granada. Ese mismo año se produce el descubrimiento, e inicio de la conquista, de América. En 1522 la expedición Magallanes-Elcano, al servicio de Carlos I, completa la primera circunvalación de la Tierra. En el transcurso de esta expedición, Magallanes toma posesión de las Islas Filipinas en nombre de la corona española (posesión que se hará efectiva entre 1565 y 1571 con el primer asentamiento español en Cebú y la fundación de Manila).

Paralelamente, la política matrimonial de los Reyes Católicos los había llevado a casar a sus hijas con los herederos de diversas monarquías europeas; lo que, entre otras cosas, convertirá a su nieto Carlos I en heredero del Sacro Imperio Romano Germánico. Será también esta política matrimonial la que lleve, en 1580, a la incorporación de Portugal, con sus territorios repartidos por varios continentes, a la corona española. Todos estos eventos convirtieron a la Monarquía Hispánica en un auténtico imperio global (de facto, pues de nombre solo fue imperio durante el reinado de Carlos I), y en la protagonista del devenir político de Europa, y aun del planeta, a lo largo de los siglos XVI, XVII y buena parte del XVIII.

La Monarquía Hispánica integraba diversos reinos y señoríos, con sus propias legislaciones que los monarcas debían jurar. La unidad de esta nueva forma política (que, frente a lo que se sostiene a veces, no era un imperio colonial, pues los diversos territorios no eran colonias, y mucho menos colonias españolas o de España), venía establecida en base a tres elementos: (1) El poder personal del monarca (el mismo rey, o reina, ejercía el poder político supremo en cada uno de los territorios). (2) La unidad simbólica representada por la institución monárquica que regía sobre todo el extenso territorio. (3) La unidad ideológica representada por el catolicismo (la religión «universal»).

La tremendamente compleja creación y gestión de esta estructura política, de este imperio global, arrastrará problemas de diverso tipo: políticos, militares, jurídicos, económicos, administrativos, ideológicos, etc.

Uno de los problemas con los que se tendrá que enfrentar la Monarquía Hispánica será, precisamente, el de la ruptura de la unidad ideológica del mundo católico a consecuencia de la rebelión protestante (que tiene motivaciones no solo religiosas sino también políticas, y que se salda con un siglo de guerras en Europa y la división definitiva de la Iglesia de Occidente). A esta rebelión protestante, conocida habitualmente como Reforma protestante (iniciada en 1517 por Lutero, y continuada por Thomas Müntzer, Calvino, Zuinglio, Knox, etc.), le sigue la reforma interna del propio catolicismo, conocida habitualmente como Contrarreforma. (De hecho, la reforma de la Iglesia católica ya había comenzado en Castilla, varias décadas antes, auspiciada por el Cardenal Cisneros).

Otro de los problemas será el de la legitimidad de la propia conquista del Nuevo Mundo; problema este, el de la legitimación de una conquista, que no se había planteado anteriormente ningún poder imperial (y que constituye, por ello, uno de los rasgos diferenciadores de esta nueva entidad política).

Además, la emergencia del Imperio español coincide con el declinar del proyecto cristiano-medieval y el nacimiento del proyecto de la modernidad, con todos los cambios que eso supone (la constitución del Estado moderno, la percepción del lugar del ser humano en el cosmos -vinculada al despliegue del poder del hombre sobre el planeta-, el nacimiento de una nueva concepción de la ciencia, la función de la religión y las relaciones entre el poder político y el religioso, el inicio del capitalismo, etc.).

Sobre estos problemas reflexionan y debaten las élites intelectuales de la Monarquía Hispánica. Y Salamanca se convierte, en buena medida, en la capital intelectual de ese imperio global (aunque con una capitalidad compartida con Alcalá de Henares, Coimbra, Valladolid, Évora, Madrid, México, Sevilla, Valencia, etc.).

Entre los filósofos, teólogos y humanistas que configuran esa élite intelectual del imperio, y cuyas aportaciones se dejan sentir en diversas disciplinas, destacan: Elio Antonio de Nebrija, Francisco de Vitoria, Fernán Pérez de Oliva, Bartolomé de Las Casas, Juan Ginés de Sepúlveda, Gómez Pereira, Domingo de Soto, Martín de Azpilcueta, Bernardino de Sahagún, Melchor Cano, Fernando Vázquez de Menchaca, Tomás de Mercado, Diego de Covarrubias, Bartolomé de Medina, Luis de León, Domingo Báñez, Juan Huarte de San Juan, Luis de Molina, Juan de Mariana, Gabriel Vázquez, Antonio Rubio, Francisco Suárez, Pedro de Valencia, Baltasar Gracián y Miguel de Molinos.

Sin olvidar que el pensamiento circula también por otros cauces, fuera de las escuelas y universidades, y adopta otras formas literarias de expresión, que son especialmente ricas en el espacio y tiempo al que nos estamos refiriendo. Cabe mencionar a este respecto la obra de Fernando de Rojas, Garcilaso de la Vega, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Miguel de Cervantes, Luis de Góngora, Lope de Vega, Francisco de Quevedo, Calderón de la Barca, Juana Inés de la Cruz; y la de los ya citados Luis de León y Baltasar Gracián.

2. Francisco de Vitoria

No se conoce con seguridad ni el lugar ni la fecha de su nacimiento, aunque la mayoría de sus biógrafos actuales consideran que debió nacer en Burgos, de donde era su madre (su padre era natural de Vitoria), en torno al año 1483.

En 1504 ingresó en el convento de San Pablo, perteneciente a la Orden de Predicadores (también conocidos como dominicos), donde estudia gramática, lógica, filosofía y teología.

Debido a sus destacadas cualidades intelectuales, sus superiores decidieron enviarlo a París para completar sus estudios. Llega a esta ciudad en torno al 1508, e ingresa en el convento de Saint Jacques, el más importante Estudio General de los dominicos, que estaba adscrito a la Universidad. Allí estudia artes y teología, y se familiariza con los tres grandes movimientos intelectuales del momento: el nominalismo, que tenía como destacado representante en la universidad parisina al economista y teólogo escocés John Mair; el tomismo, que conoce a fondo a través de otro de sus profesores, el teólogo belga Pedro Crockart; y el humanismo, cuyo más destacado representante, en ese momento, es Erasmo de Rotterdam.

En 1513 su orden le nombra profesor de teología de las Escuelas Mayores.

En 1523 se le envía de vuelta a España para ejercer como profesor de teología en el Colegio de San Gregorio, en Valladolid. Tres años más tarde gana la cátedra de prima de Teología, en la Universidad de Salamanca, desde donde ejerció una notable influencia en el mundo intelectual de la Monarquía Hispánica. Allí tuvo como alumnos a Azpilcueta, Juan Martínez Guijarro (el que sería conocido como Cardenal Silíceo), Domingo de Soto, Melchor Cano, Alonso de Veracruz, Diego de Covarrubias, Martín Pérez de Ayala, etc., que jugarían un destacado papel en el pensamiento teológico, jurídico y económico de las décadas posteriores.

En 1545 fue propuesto por Carlos I para asistir al Concilio de Trento, pero, encontrándose enfermo y de edad avanzada, declinó la oferta. Murió, en Salamanca, en el 1546. Su sabiduría, la preeminencia que le otorgaba al conocimiento práctico -ético, político, económico- sobre el teórico-contemplativo, su enseñanza directa y su resistencia a publicar sus obras, le valió el calificativo de «Sócrates cristiano», con el que fue conocido.

Los escritos que conservamos de Vitoria son de dos tipos:

(1) Las lecturas: son lecciones que impartía en sus clases y que se conservan porque fueron recogidas por sus alumnos. Se trata de comentarios de algunos apartados de la Suma Teológica, de Tomás de Aquino, centrados en cuestiones de tipo moral: la ley, las virtudes, etc. (Publicadas bajo el título de Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás).

(2) Las relectiones (relecciones): son conferencias que se impartían una vez al año ante un auditorio compuesto por profesores y alumnos. Entre 1528 y 1540, Francisco de Vitoria impartió las siguientes relectiones: De silentii obligatione (Sobre la obligación del silencio), que no se conserva; De potestate civile (Sobre la potestad civil); De matrimonio (Sobre el matrimonio); De homicidio (Sobre el homicidio); De potestate Ecclesiae prior (Sobre la potestad de la Iglesia, anterior); De postestate Ecclesiae posterior (Sobre la potestad de la Iglesia, posterior); De potestate papae e concilii (Sobre la potestad del papa y el concilio); De eo quod tenetur homo cum primun veniet ad usum rationis (Sobre aquello a que está obligado el hombre al llegar al uso de razón); De simonia (Sobre la simonía); De temperantia (Sobre la templanza); De indis prior (Sobre los indios, anterior); De indis posteior seu de jure belli (Sobre los indios, posterior, o del derecho de guerra); De augmento e diminutione charitas (Sobre el aumento y disminución de la caridad); De arte magica (Sobre la magia).

Pese a su admiración inicial por Erasmo de Rotterdam y su cercanía al nominalismo, para cuando llega a Salamanca Francisco de Vitoria se mueve dentro de las coordenadas filosóficas y teológicas del tomismo. Su originalidad reside en dar a este una orientación práctica, encaminada a solucionar los problemas surgidos en el seno del naciente imperio español (que, por su propia naturaleza, acaban siendo problemas de índole universal). Por eso en sus escritos predominan las cuestiones de tipo ético-moral (entre las que hay que incluir las económicas) y político.

Vitoria asume, como punto de partida para sus reflexiones, dos supuestos que posibilitan la existencia misma de un orden moral y político. Estos supuestos, intrínsecamente unidos, son: (1) Que el ser humano es un ser comunitario. (2) Que comunidad implica comunicación.

Como ser comunitario que es, el ser humano está inmerso siempre entre otros seres humanos, con los que entra en relación de concordia o conflicto. Y encontrar un espacio para dirimir los conflictos y hacer posible la concordia nos lleva directamente a la reflexión sobre la justicia, que se convierte en un elemento esencial de su obra.

En los Comentarios a la Secunda Secundae, y siguiendo a Tomás de Aquino, Vitoria define la justicia como un tipo de virtud que «dice relación a otro, y no a sí mismo», y cuyo objeto es el derecho, entendido como lo que es justo. (Pues el término «derecho» puede ser entendido, al menos, de tres maneras: como lo que es justo, como sinónimo de ciencia jurídica, y como sinónimo de ley). Dicho de otra manera, «la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho».

¿Y qué es el derecho, entendido como lo que es justo? Pues «lo que es debido» (se entiende, debido a otro, por eso la justicia «dice relación a otro»).

Pero lo justo, lo «que es debido», puede serlo de dos maneras: por «su propia naturaleza», o «por estar establecido por una ley o pacto privado». En el primer caso hablamos de derecho natural. En el segundo de derecho positivo.

El derecho natural viene caracterizado por: (1) No depende de ninguna voluntad humana; esto es, es necesario (en el sentido de que no puede ser cambiado si no es por intervención divina, lo que implica que derecho natural y derecho divino vienen a ser lo mismo). (2) Es conocido por la «luz natural», esto es, por el entendimiento, y, por lo tanto, es evidente por sí mismo. (Por ejemplo, es de derecho natural que los padres deben educar a los hijos).

Pero cabe plantear una duda, la de cómo podemos estar seguros de que el derecho natural es evidente por sí mismo, que «la naturaleza no yerra y el entendimiento no nos engaña». (Se busca, pues, una evidencia moral, que fundamente la justicia, como base de la relación comunitaria).

Frente a esta posible duda, Vitoria sostiene que: (1) Tal duda puede plantearse en el terreno de las palabras, pero nadie la plantearía en el de los hechos. (2) Dado que Dios nos ha dado la naturaleza y el entendimiento, si nuestro entendimiento se engañase en sus juicios naturales habría que admitir que la verdad primera (Dios) nos induce a error; lo que es contradictorio y, por lo tanto, inadmisible. (Como en otros antes -Tomás de Aquino-, y después -Descartes-, en Vitoria Dios es garante de certeza).

Su reflexión sobre la justicia continúa, en los Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, con un análisis del precio justo de las mercancías, cuyas conclusiones influirán notablemente en la ética económica de la Escuela de Salamanca.

Para ello comienza diferenciando entre dos tipos de «cosas que se pueden vender» (mercancías): aquellas que satisfacen necesidades humanas, y aquellas que satisfacen los caprichos.

Con respecto al segundo tipo de mercancías (tales como joyas, etc.) el precio justo será el que decidan los contratantes libremente.

Sin embargo, con respecto al primer tipo de mercancías el precio justo no puede determinarse así, porque el contrato, aun siendo aparentemente libre, se hace forzado por la necesidad. Así, alguien que se encuentra en una situación en la que necesita de vino (bebida), o pan (comida) para su supervivencia puede estar dispuesto a pagar cualquier precio que se le pida por tales mercancías, pero este será un precio obligado.

¿Y cómo se determina, entonces, en este caso, el precio justo? Según Vitoria, si concurren al mercado muchos compradores y vendedores el precio justo será establecido por «la común estimación de los hombres». Si, por el contrario, escasean los compradores y vendedores el precio justo debe ser determinado teniendo en cuenta otras circunstancias como el trabajo, los gastos, la escasez, etc.

En De postestate civile centra su análisis en el problema del origen y legitimidad del poder político. Para resolver este problema es necesario aclarar previamente cuál es el fin de la comunidad política o república.

Y descubrimos este fin -tal como había hecho Aristóteles-, analizando la propia naturaleza humana. Este análisis nos muestra que:

(1) El ser humano nace singularmente desvalido, de modo que solo en comunidad puede satisfacer sus necesidades físicas y espirituales.

(2) El ser humano posee el don de la palabra, que solo tiene sentido si es para vivir en comunidad.

(3) La voluntad humana adquiere su sentido propio y su plenitud cuando es guiada por la amistad y la justicia, que solo pueden ser ejercidas en comunidad con otros seres humanos.

Es, por lo tanto, la propia naturaleza humana la que impele al ser humano a vivir en comunidad. Y es la comunidad política o república la que constituye el fin de toda comunidad, la que constituye una comunidad perfecta, pues encuentra en sí todo lo necesario para cumplir sus fines, que se reducen a instaurar el bien común. (Conviene recordar, no obstante, que Vitoria -como, por lo general, el pensamiento católico-, diferencia entre fines naturales y sobrenaturales, entre el ámbito de la naturaleza y el de la gracia).

Dado que la república encuentra en sí todo lo necesario para cumplir sus fines, no necesita una legitimación extra (como la que vendría dada por su cumplimiento de fines espirituales establecidos por la Iglesia, o la subordinación a las decisiones del poder imperial). Y, por esta razón, toda república, en tanto cumpla los fines naturales que le son propios, es legítima. (Así, en De indis posteior seu de jure belli, dirá que no es lícito hacer la guerra ni someter a los indios -salvo en circunstancias que ya señalaremos-, pues son legítimamente dueños y señores de sus repúblicas naturalmente constituidas).

Pero para que exista comunidad política es necesaria una potestad civil, un poder político, que, entre otras cosas, establezca las leyes y las haga cumplir. Siguiendo la tradición, Vitoria sostiene que todo poder viene de Dios. El problema es determinar quién es el depositario de ese poder. Su respuesta a este problema es que, si la república nació para cumplir un fin, es a la república a la que compete dicha potestad. El depositario de ese poder que viene de Dios es la comunidad política misma.

Ahora bien, dado que el gobierno de la multitud sería poco operativo, se hace necesario que la república done la potestad civil en favor de un individuo o un grupo, dando origen así a las tres posibles formas de gobierno tradicionales: monarquía, aristocracia o democracia. (Vitoria se decanta por la primera como mejor forma de gobierno). Tras de esta donación, es el soberano, en su caso el monarca, el que detentará el poder en exclusiva; pues si la república conservase el poder que dona, habría dos poderes, que podrían estar enfrentados.

Parece que el intento de solucionar este problema (el de la relación en que queda el poder de la república y el del monarca) lleva a Vitoria a una cierta ambigüedad. Pues, en la propia De potestate civili indica, en aparente contradicción con lo dicho anteriormente, que el depositario del poder es el propio rey; que no obtendría, por lo tanto, dicha potestad por donación de la república, sino directamente de Dios.

La contradicción se desvanece si consideramos que lo que Vitoria quiere decir es lo siguiente: la república (la comunidad política) es un producto natural, y, por ello, no es una elección. Pero para que haya república es necesario el ejercicio del poder, que va indisolublemente unido a la existencia de dicha comunidad. De modo que esa donación de poder a un individuo se convierte en algo igualmente necesario. La conclusión de este razonamiento es la de que ese poder, que viene de Dios, va a parar necesariamente al monarca.

En cualquier caso, el poder del monarca queda limitado a desarrollar la función para la que fue instaurado: cumplir y hacer cumplir las leyes al servicio de la república. (Aquí plantea Vitoria dos problemas: (1) Si se deben obedecer unas leyes no pensadas para el beneficio de la república. Frente a eso dice que tales «leyes» ni siquiera serían realmente leyes. (2) Si estamos obligados a obedecer unas leyes al servicio de la república, pero establecidas por un poder ilegítimo. Vitoria dice que tales leyes deben obedecerse en la medida en que son preferibles a la ausencia de leyes).

Pero, del mismo modo que los seres humanos se organizan en comunidades políticas o repúblicas para lograr el bien común, las repúblicas entran en relaciones con otras repúblicas. Relaciones que también pueden ser de amistad o conflicto, de justicia u opresión. De modo que estas relaciones también necesitan ser reguladas, y aquí entra en escena el derecho de gentes (ius gentium).

Conviene recordar que el ius gentium surgió en el Imperio romano. Con él los romanos pretendían regular las relaciones entre ciudadanos y no ciudadanos, y las de estos entre sí. Recogía las normas que eran comunes a todos los pueblos que componían el imperio (o que, al menos, estaban ampliamente extendidas).

El concepto de derecho de gentes y la reflexión sobre su naturaleza, origen, extensión, etc., pasó al pensamiento cristiano y, en especial, a la escolástica medieval.

Vitoria sostiene, siguiendo a Tomás de Aquino, que la diferencia entre el derecho natural y el derecho de gentes consiste en que aquel constituye un bien por sí mismo, y es evidente para todos los seres humanos. Mientras que el segundo es un bien en relación a conseguir otra cosa. Así, la paz es un bien en sí mismo, por eso constituye un derecho natural, conocido a través de la razón; pero el derecho a la propiedad, que forma parte del derecho de gentes, no constituye un bien en sí mismo, sino en tanto ayuda, por ejemplo, a establecer la paz.

Otra diferencia radica en que el primero nace de la propia naturaleza humana, y de Dios como su autor; mientras que el derecho de gentes debe su existencia al consenso entre los seres humanos (el consenso «de todo el orbe», o «de la mayoría del orbe»). El derecho de gentes es, por eso, convencional, y, por lo tanto, es derecho positivo.

Ahora bien, si el derecho de gentes es derecho positivo ¿quiere esto decir que puede ser abolido, como el derecho positivo que regula las relaciones de los particulares en el seno de las repúblicas?

Vitoria sostiene que no, porque siendo el legislador «el orbe entero» solo podría ser abolido por un acuerdo del orbe entero. (Y parece poco probable que el orbe entero llegase a querer su abolición).

El derecho de gentes tiene la peculiaridad, por lo tanto, de que, siendo un derecho positivo, posee, sin embargo, la universalidad propia del derecho natural. Pero esa universalidad viene dada, en este caso, porque su «legislador» es «todo el orbe» (la humanidad entera).

Este reconocimiento de la humanidad entera, «de todo el orbe», como sujeto legislador, y de la universalidad consiguiente del derecho de gentes, es lo que convierte a Vitoria, a juicio de muchos, en el fundador del Derecho internacional.

A partir de 1492 comienza la conquista del «Nuevo Mundo» recién descubierto. (Inicialmente no es un «Nuevo Mundo», sino, acaso, territorios desconocidos de las Indias, nombre con el que se conocía a zona que abarca el sudeste asiático y las islas de la zona oriental de Asia. Deshecho el error se siguió conociendo a ese Nuevo Mundo con el nombre de Indias Occidentales, de ahí que los habitantes de estos territorios fuesen denominados «indios»).

La conquista comenzó siendo un proyecto privado (aunque avalado por los reyes de Castilla y Aragón); movido, por tanto, por intereses privados (fama, riqueza, afán de aventuras, evangelización). Pero la dimensión que adquirió tal fenómeno hizo que, casi desde el principio, fuese puesto bajo la jurisdicción de la corona (adquiriendo una dimensión «pública»). Y, en ese contexto, la corona se vio envuelta en el problema de la legitimación de esa conquista y del dominio obtenido a su través. Llegados a este punto, debemos recordar las coordenadas ideológicas (teológicas, filosóficas, jurídicas, morales) dentro de las que se movían los europeos, y, en concreto, los castellanos, de los siglos XV y XVI. Y desde estas coordenadas ¿cómo se legitima el dominio?

En el siglo XIII, durante el reinado de Alfonso X, se había elaborado en Castilla el código de las Siete Partidas. En él ya se establecían las condiciones por las que se consideraría legal la ocupación de un territorio. Si este estuviese despoblado pasaría a pertenecer a «aquel que la poblase primeramente». En caso contrario su dominio podría obtenerse por herencia, matrimonio, libre consentimiento de los naturales, o donación del Emperador o el Papa (condiciones que eran generalmente aceptadas en el mundo cristiano-occidental). Y, efectivamente, tras el viaje de Cristóbal Colón, los Reyes Católicos consiguen que el papa Alejandro VI, mediante la bula Inter caetera de 1493, les conceda el señorío de las tierras recién descubiertas y por descubrir que no estuviesen sometidas a otros señores cristianos, con el objetivo final de su evangelización. Al año siguiente, merced al Tratado de Tordesillas, los Reyes Católicos y Juan II de Portugal acuerdan fijar los límites mediante los cuales se reparten ese mundo por descubrir y evangelizar.

Frente a todo este intento de legitimación jurídica se podría objetar cínicamente que las coronas española y portuguesa ocuparon los territorios que ocuparon simplemente porque «podían», como han hecho en todos los tiempos los reyes, césares, zares, califas, incas, caudillos y pueblos diversos. Pero con ello estamos descuidando el modo como todo «poder» de una cierta complejidad se configura como tal poder. Y, precisamente, la Monarquía Hispánica se fue configurando como un poder universal (como un auténtico imperio de facto) cohesionándose en torno a la «legitimación» que formaría parte de esa estructura del poder y que venía dada por la ideología católica. (Gustavo Bueno dirá que la Monarquía Hispánica era un «imperio filosófico», es decir, un imperio con un proyecto universal, de género humano, y de ahí la necesidad interna de su propia justificación, necesidad que no existiría en un simple imperio «depredador»).

Pues bien, el análisis del intento de legitimación de la conquista se convierte en el tema central de otra obra de Vitoria: la relección titulada De indis posteior seu de jure belli.

Vitoria comienza argumentando contra quienes niegan que los indios fueran los legítimos dueños de las cosas y posesiones privadas y que hubiese entre ellos verdaderos príncipes y señores de los demás (es decir, contra quienes niegan que hubiese repúblicas legítimas en el Nuevo Mundo). Pues, como ya hemos señalado antes, toda comunidad política, toda república, es en sí misma, perfecta. Y no cabe discutir que los indios viviesen organizados en auténticas comunidades políticas.

A continuación, argumenta contra los que denomina «títulos no legítimos» alegados por los españoles para apropiarse de aquellas tierras y someter a los indios a servidumbre. Reduce tales «títulos no legítimos» a los siguientes:

(1) El emperador es el señor del mundo.

Frente a esto alega que el emperador no es el señor del mundo (pues, como ya hemos visto, cada república constituye una comunidad política perfecta).

(2) La autoridad universal del Papa, «que pudo instituir a los reyes de España como príncipes de los bárbaros».

Frente a esto alega que el Papa no tiene el señorío temporal del mundo, solo espiritual sobre los cristianos.

(3) El derecho de descubrimiento (en virtud del cual los territorios no ocupados pertenecen al primero que los ocupa).

Frente a esto alega que cuando los españoles llegaron al Nuevo Mundo en este ya había auténticas y legítimas repúblicas (como ya se ha explicado).

(4) El rechazo del cristianismo por parte de los indios.

Frente a esto alega que el rechazo del cristianismo no es motivo que justifique hacer la guerra a los indios, pues la conversión tiene que hacerse por vía pacífica, o no será auténtica conversión.

(5) Que los indios viven en pecado.

Frente a esto alega que vivir en pecado no es causa que legitime una guerra, como tampoco se declara la guerra a los cristianos que viven en pecado.

(6) La elección voluntaria (según la cual «cuando los españoles exhortan a los bárbaros a recibir al rey de España como su señor estos manifiestan que les place»).

Frente a esto alega que la elección voluntaria solo sería aceptable si se llevase a cabo con conocimiento de lo que se hace y sin amenaza. Y si se diesen tales condiciones no hay razón para pensar que los bárbaros quisieran cambiar sus señores por otros extranjeros.

(7) La donación especial de Dios (que «habría entregado a los bárbaros al poder de los españoles a causa de sus abominaciones»).

Frente a esto alega que apelar a una supuesta condena de los bárbaros por Dios significa hacer profecías que van contra la ley común y las Escrituras. Además de que los propios cristianos incurren, con frecuencia, en abominaciones similares a las de los bárbaros.

Después de su crítica a los «títulos no legítimos» alegados por los españoles para someter a los indios, Vitoria presenta aquellos «títulos legítimos» (un total de ocho, aunque uno dudoso) en virtud de los cuales pudieran los españoles someter a los «bárbaros» a su dominio.

Podemos resumir estos títulos legítimos así:

(1) El derecho de comunicación (ius communicationis), entendido como el derecho a viajar por todo el orbe y a entrar en relaciones comerciales o de amistad con cualquier pueblo del orbe. Este es un derecho natural, previo a la constitución de las repúblicas particulares, y que no queda abolido por tal constitución. Si cualquier pueblo quisiera impedir este derecho sin causas justificadas, sería lícito hacerle la guerra.

(2) La predicación del cristianismo. Si los bárbaros quisieran impedir tal predicación estaría justificada la guerra. Se fundamenta este derecho porque se trata de un derecho derivado del anterior; porque además se apoya en un mandato de Cristo; y porque no ejercerlo supondría una forma de inhumanidad (ya que los bárbaros, así abandonados, no podrían acceder a la salvación).

(3) Qué los príncipes de bárbaros ya convertidos al cristianismo quisieran, por la fuerza, volverlos a la idolatría. En ese caso sería lícito hacer la guerra a tales príncipes para que desistan de su actitud y, en el límite, destituirlos de sus cargos.

(4) Si una gran parte de los bárbaros se ha convertido al cristianismo el Papa puede darles un príncipe cristiano (destituyendo a sus antiguos señores, y siempre que haya una causa razonable para hacerlo).

(5) Acabar con prácticas bárbaras o inhumanas. Si los bárbaros persisten en prácticas inhumanas, como podrían ser el canibalismo, los sacrificios humanos, u otras formas de tiranía, es lícito combatirlos.

(6) La elección auténticamente voluntaria.

(7) La amistad o alianza. Si en los conflictos entre bárbaros aquellos que hayan sido injuriados solicitan la ayuda de los españoles (tal como «hicieron los tlascaltecas en su guerra con los mejicanos»), es lícito prestársela y compartir los frutos de la victoria.

(8) Finalmente, Vitoria señala otro título del que dice, no obstante, que es discutible. Es el siguiente: si sucediese que los indios se encontrasen en un estado de inferioridad grande, con ausencia de aquello necesario para constituir auténticos Estados y de las artes mecánicas básicas (es decir, si se encontrasen en una situación de retraso histórico) sería lícito a los españoles imponerles nuevos señores y una auténtica administración que les permitiese superar tal condición.

Tras el análisis de los títulos alegados por los españoles para someter a los indios, Vitoria, pasando del caso particular al general, analiza las condiciones generales de la guerra justa.

Señala, en primer lugar, que no son causas de guerra justa, ni la diversidad religiosa, ni «el deseo de ensanchar el imperio», ni «la gloria o cualquier otra ventaja del príncipe».

La única causa de la guerra justa, dice, «es la injuria recibida». Pero como ni siquiera cualquier injuria puede justificar una guerra, queda claro que solo la defensa de la propia república puede ser causa de la guerra (ejercida contra los enemigos internos o externos).

Ahora bien, incluso la guerra justa tiene límites, de modo que, ni siquiera en este caso, le está permitido a la república o al príncipe que la gobierna, cualquier tipo de acción; sino solo aquellas acciones necesarias para mantener el bienestar de la república y, en especial, la paz.

Si el príncipe declarase la guerra y esa fuese injusta, lo súbditos tienen la obligación de negarse a participar en dicha guerra.

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Otro problema que suscitará intensos debates entre los filósofos y teólogos católicos será el de la legitimidad de la esclavitud en general, y del tráfico de esclavos africanos, con vistas a su explotación en las colonias y virreinatos americanos, en particular. Dicho tráfico no surge en este momento, pues ya los árabes habían iniciado la captura y venta de poblaciones negras de la costa oriental de África a partir del siglo X. (Y sin olvidar que la esclavitud y el tráfico de esclavos es una constante en la historia de la humanidad; que podemos rastrear en pueblos y civilización tan diversas como el mundo griego antiguo, el imperio romano, la Europa medieval, el «imperio» azteca, la civilización china, el imperio ruso, el mundo islámico desde sus orígenes hasta la época contemporánea, y otros diversos pueblos africanos y asiáticos). Pero este tipo de comercio se intensificará con la conquista de América y con la prohibición por parte de los reyes españoles de la esclavización de los aborígenes americanos. Y serán los portugueses, a los que se había otorgado el dominio de los territorios africanos, quienes inicien este comercio a gran escala.

Vitoria también reflexiona sobre este problema -así en la carta sobre El tráfico de esclavos realizado por los portugueses-, pero sus reflexiones no alcanzan el nivel de sistematización y crítica de las dedicadas a otras cuestiones centrales en la época como el precio justo de los productos, la conquista española del Nuevo Mundo y el trato a los «indios» o la guerra justa.

3. Fernán Pérez de Oliva

Nació en Córdoba, hacia el 1494. Con catorce años su padre le envía a estudiar Salamanca, donde permanece tres años. Continuará sus estudios durante un año en la recién estrenada Universidad de Alcalá. En 1512 se trasladará a París, ingresando en La Sorbona, donde será discípulo de Martínez Silíceo. En 1515, se traslada a Roma, con un tío suyo que estaba al servicio del papa León X. En 1518 muere su tío y regresa a España. Poco tiempo después vuelve a París, donde, al parecer, imparte lecciones sobre la ética de Aristóteles y otros temas. En 1524 regresa definitivamente a España. En 1526 es contratado por la Universidad de Salamanca para sustituir al Maestro Margallo y a Martínez Silíceo. En 1529 es elegido rector. Opta a la cátedra de Filosofía Moral, que no consigue, pero gana la cátedra de Durando. Muere, todavía joven, en Medina del Campo, en 1531.

Fernán Pérez de Oliva es un destacado representante del humanismo renacentista español. Y, como era habitual entre los humanistas, sus intereses intelectuales son muy diversos, no descartando la ciencia aplicada y la técnica. Entre sus obras cabe mencionar: (1) Razonamiento sobre la navegación del río Guadalquivir, de 1524. Un proyecto de ingeniería. (2) Cosmografía nueva, surge de un curso impartido entre 1526 y 1527. Se trata de un tratado cosmográfico en el que, como es habitual entre cosmógrafos españoles del siglo XVI, trata de integrar los nuevos descubrimientos en la geografía de Ptolomeo. (3) De magnete (una obra que se ha perdido, pero en la que, según comentarios de su sobrino Ambrosio de Morales, habla de la posibilidad de aprovechar el magnetismo para establecer comunicación a distancia, intuyendo lo que sería el teléfono, y De lumine et specie (también perdida): ambas tratados físicos. (4) Dialogus inter Siliceum, Arithmeticam et Flamman, en la que defiende la superioridad del castellano sobre el latín para tratar cuestiones científicas. (5) El renacimiento de Hércules, La venganza de Agamenón y Hécuba triste: de carácter literario. (6) Algunas cosas de Hernán Cortés y México, e Historia de la invención de las Indias: de carácter histórico. (7) Discurso de las potencias del alma y del buen uso dellas, y Diálogo de la dignidad del hombre: de carácter filosófico.

El «Diálogo de la dignidad del hombre» es un escrito breve, redactado en castellano, en torno a 1529, que sufrió un destino singular. Fue publicado, por primera vez, en 1546, cuando Pérez de Oliva llevaba fallecido más de una década. En esta primera edición el editor introduce modificaciones que pretenden completarlo, pero que fuerzan una determinada interpretación del escrito. En 1586, Ambrosio de Morales, sobrino del autor, publica la versión original. Entre 1632 y 1789 esta versión fue incluida, por la inquisición, en el índice de libros prohibidos. Ya a partir del siglo XX será recuperado como una señalada aportación del pensamiento humanista hispánico, pero cuya interpretación es objeto de abierta polémica.

Podemos resumir el contenido del escrito así:

En un escenario, que tiene la forma de un locus amoenus («lugar ameno», tópico renacentista que describe un espacio natural bello y tranquilo, propicio para el encuentro amoroso o el retiro reflexivo), Pérez de Oliva representa un debate sobre la condición humana. Para ello echa mano de dos personajes, Aurelio y Antonio, que defenderán posiciones encontradas. A un tercer personaje, Dinarco, se le encomienda la tarea de juez, encargado de fijar las reglas y decidir quién es el vencedor.

Comienza Aurelio, incidiendo en la situación miserable del ser humano, al que describe desde una concepción materialista, próxima al atomismo epicúreo. Desde esta concepción, el cuerpo humano aparece como débil, con un desarrollo lento, hasta el punto de que sale malparado en comparación con cualquier animal. Su entendimiento es pobre, y más apto para darse cuenta de sus penurias que para ponerles remedio. Su voluntad es presa de las pasiones, que le hacen incurrir en todos los vicios. Los trabajos y afanes que los hombres despliegan en sus oficios se parecen a los de Sísifo (personaje de la mitología griega), condenado por los dioses a un esfuerzo inútil, eternamente repetido. Finalmente llega la muerte, a la que los hombres tratan de sortear mediante la fama. Pero esta es un triste consuelo, pues, cuando llega, si es que llega, el individuo ya no está, y, además, lo hace bajo tales deformaciones que la persona real ha quedado sepultada bajo la fantasía.

A continuación, Antonio presenta la visión positiva del ser humano, una visión que podría ser calificada de humanismo cristiano.

Según esta, el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, y es, además, una representación de lo creado, un microcosmos (recordando concepciones neoplatónicas). Así, el alma humana, al igual que Dios, es simple e incorruptible, y, además, posee tres potencias, memoria, entendimiento y voluntad, por las que se asemeja a la trinidad divina. El cuerpo humano vive, como el vegetal; siente, como el animal; y entiende, como el ángel. Colocado en el centro físico y espiritual del cosmos, y dotado de libre albedrío, el ser humano puede elegir elevarse hacia lo alto, hacia donde fue destinado, o rebajarse a la condición animal o aun vegetal, si se deja vencer por los vicios.

Después Antonio hace un recorrido, paralelo al de Aurelio, por los diversos ámbitos de lo humano, presentando sus contraargumentos. Comienza con una alabanza del cuerpo humano, al que encuentra bello y armonioso, y del que señala, en especial, a la lengua, instrumento de la música y el habla, y a las manos, que superan a cualquier otro miembro dado por Dios a cualquier animal y con las cuales el ser humano puede transformar la naturaleza y ponerla a su servicio. Alaba, a continuación, el entendimiento, que es capaz de desentrañar los secretos del mundo. Y a la voluntad, capaz de las mayores virtudes. Alaba los afanes de los hombres y de sus oficios (los de los artesanos, los de los letrados, los de «los que labran los campos», los de los gobernantes y los de «los que tratan las armas»). Y sostiene, finalmente, que los espantos que trae consigo la muerte no son tales, pues, para empezar, si la vida es tan miserable como la ha presentado Aurelio, ¿por qué temer a la muerte que le pone fin? Por el contrario, Antonio considera que la muerte es el premio del virtuoso, que puede, a su través, acceder a una vida mejor.

Al mismo tiempo que va presentando sus alabanzas, Antonio nos recuerda que todas estas potencias positivas pueden trocarse en negativas, cuando el hombre, haciendo uso de su libre albedrío, deja que el vicio ocupe el lugar de la virtud.

Tras los argumentos de los contendientes habla Dinarco, el juez, quien se limita a mostrar su aprecio a Antonio, por agradecer lo que Dios ha hecho por el hombre; y a Aurelio, por haber sabido defender su causa con ingenio y agudeza; invitándoles, a continuación, a regresar a la ciudad, pues se hace de noche.

Este final, con ese veredicto tan, aparentemente, poco comprometido, permite que la interpretación del Diálogo quede abierta. ¿Quería, Pérez de Oliva, que el lector sacase su propia conclusión? ¿Quería limitarse a mostrar las posibilidades ofrecidas al ser humano? ¿Quería mostrar que es el propio ser humano el que labra su destino, condenándose a la miseria o elevándose a lo alto en función de ese libre albedrío que le permite hacerse a sí mismo? (¿Sería, entonces, este final abierto, esta ambigüedad e incertidumbre del escrito, lo que motivaría su inclusión en el índice de libros prohibidos?).

Otros dicen, por el contrario, que la posición de Pérez de Oliva es clara. Vendría señalada por el orden de los argumentos (Antonio cierra el debate, refutando tesis por tesis a Aurelio); por el tipo de argumentos (en el contexto de la época, que uno de los contrincantes remitiese a Dios como justificación última de sus tesis y el otro no, determinaría ya de qué lado está la opinión del autor); e, incluso, por la posición del juez (muestra su aprecio a Antonio por agradecer lo que Dios ha hecho por el hombre, de Aurelio alaba la sagacidad para defender su causa).

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El tema de la «dignidad del hombre» es en contenido típicamente renacentista. Gustavo Bueno sostiene que eso se explica en el contexto de una teología que reivindica la figura de Cristo, que sitúa al ser humano en un lugar privilegiado en el seno de la creación, ya no solo frente a los animales, sino frente a los mismos ángeles (pues Dios mismo se habría reencarnado en un hombre). Bueno sostiene que esa reivindicación tiene como trasfondo la confrontación del cristianismo con el judaísmo y el islam, religiones en las que es inconcebible un papel semejante para el ser humano.

4. Bartolomé de Las Casas

Nació en Sevilla, hacia el año 1474. Estudió latín y humanidades en su ciudad natal. En 1502 acompaña a su padre y a su tío en un viaje a La Española, en el Nuevo Mundo, donde explota una mina y una hacienda. En 1506 regresa a Sevilla y viaja a Roma. Se ordena sacerdote, aunque no se sabe la fecha ni el lugar. De vuelta a La Española, y posteriormente a Cuba, como encomendero y doctrinero, acaba tomando conciencia de la contradicción entre las condiciones de vida a que se veían sometidos los indios por parte de los cristianos y su predicación del evangelio.

De hecho, las críticas de frailes y sacerdotes a la situación a la que se veían sometidos los aborígenes antillanos aparecieron casi desde los inicios de la conquista. La propia reina Isabel la Católica había castigado a Colón por traer a España un grupo de «indios» con la pretensión de venderlos como esclavos, y, en 1504, había dejado establecido, en un codicilo que acompañaba su testamento, que no se hiciese mal a los indios que consideraba súbditos de la corona. En la navidad de 1511, un fraile llamado Antonio de Montesinos, en un célebre discurso en Santo Domingo, condena a los españoles por el trato que están dando a los indios. Unos meses más tarde viaja a España y consigue entrevistarse con Fernando el Católico, entonces regente de Castilla, que atiende a sus quejas y promulga las Leyes de Burgos, de 1512, en las que se regula el trato legal con los naturales americanos. Posteriormente, con Carlos I, se aprueban las Ordenanzas de Granada, de 1526, que sentaban la igualdad de los indios. Pero el Nuevo Mundo estaba muy lejos de la Corte y estas leyes no siempre se respetaban, y no siempre se ajustaban a situaciones cambiantes.

En este escenario toma protagonismo Fray Bartolomé, que asume como tarea propia la defensa de los derechos de los indios, tarea a la que se dedicará, de una u otra forma, hasta el final de su vida.

En 1539 regresa a España. Es recibido por Carlos I en Valladolid, que atiende a sus demandas y convoca, en 1540, una Junta, que se reúne en la Universidad de Salamanca, para tratar la situación de los indios. Una consecuencia de esta Junta fue la promulgación -en 1542, en la ciudad de Barcelona- de las Leyes Nuevas, en las que se recogían muchas de las tesis lascasianas (se decretaba que los indígenas no podían ser esclavizados, se liquidaba el sistema de las encomiendas y se ponía a los indígenas bajo la protección directa de la Corona). En el Nuevo Mundo, no obstante, continuaba la resistencia a los cambios.

Años más tarde, de nuevo en España, participa en la Junta de Valladolid (convocada, una vez más, por Carlos I, y reunida en 1550 y 1551 en el Colegio de San Gregorio), junto a otros teólogos, expertos en derecho y miembros del Consejo de Castilla y del Consejo de las Indias. En ella se debaten cuestiones tales como los derechos de los aborígenes del Nuevo Mundo, las «justas causas» para hacer la guerra a los indios y la legitimidad de la conquista. En los debates brillaron, en especial, Juan Ginés de Sepúlveda (que, partiendo de que los indios se encuentran en situación histórica de barbarie, defiende la legitimidad de la conquista para llevarlos al nivel de civilización de los cristianos) y Bartolomé de Las Casas (que preconiza la evangelización de los indios por vía pacífica y descalifica todo uso de la violencia, incluso para acabar con prácticas «erróneas» como el canibalismo). La controversia no concluye con ganador claro, pero serán las tesis de Las Casas las que acaben imponiéndose en el ámbito religioso, hasta el punto de que a Sepúlveda se le prohíbe publicar una réplica a tales tesis. Murió, en Madrid, en 1566.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Apologética historia sumaria, de 1536. (2) De unico vocationis modo (Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión), de 1537. (3) Brevísima relación de la destrucción de las Indias, de 1543. (4) Disputa o controversia entre fray Bartolomé de las Casas y el doctor Ginés de Sepúlveda, de 1552. (5) Otras obras no publicadas en vida son: De las antiguas gentes del Perú, e Historia de las Indias.

En la Brevísima... desarrolla una dura crítica a la conquista española de América. Considerada, por unos, como un ejemplo de denuncia al servicio de los oprimidos, y, por otros, como una exageración que deforma la realidad de la conquista y que ayuda a la creación de la «leyenda negra». Lo cierto es que la obra está escrita con fines apologéticos: se trataba de llamar la atención sobre la violencia de la conquista, desentendiéndose del rigor histórico e incurriendo en exageraciones evidentes (que serían aprovechadas por los rivales del poder imperial para atacarlo en el terreno ideológico).

Puede ser considerado un precursor de la defensa de los derechos humanos.

Su descripción acrítica e idealizada de la vida de los aborígenes americanos propicia la expansión del mito del buen salvaje. (A desarrollar).

5. Juan Ginés de Sepúlveda

Nació en Pozoblanco, Córdoba, en 1490. Estudia humanidades en Córdoba. En 1510 ingresa en la Universidad de Alcalá, en la que permanece tres años, obteniendo el grado de bachiller en artes. Prosigue sus estudios en el Colegio de San Antonio, de Sigüenza, donde obtiene el grado de bachiller en teología.

En 1515 se traslada a Bolonia, e ingresa en el Colegio de San Clemente de los Españoles, donde fue alumno de Pietro Pomponazzi, y obtiene el doctorado en artes y teología. A instancias de Julio de Médicis comienza la traducción de las obras de Aristóteles al latín. En 1523 se traslada a Roma, siendo acogido en la corte del Papa Clemente VII, donde ejerce como profesor de filosofía moral y comentador y traductor de Aristóteles. En 1527 será testigo del «Saco de Roma» por los ejércitos imperiales. Expulsado de Roma por el cardenal Orsini, se instala en Nápoles, que será sitiada poco después. El cardenal Cayetano va en su auxilio y lo lleva a trabajar con él en el Comentario al Nuevo Testamento. Regresa a Roma con Francisco de Quiñones, cardenal de la Santa Cruz, con el que trata de mediar entre el papa y Carlos I para conseguir un acercamiento entre las dos máximas autoridades cristianas. Acompañando a la comitiva papal, viaja a Bolonia, donde Carlos I será coronado emperador por Clemente VII. Allí es testigo de otro suceso singular: muchos de los alumnos españoles del Colegio de San Clemente rechazaban combatir a los turcos -que, en aquel momento, estaban sitiando Viena-, por ir esto contra las enseñanzas de Cristo. De la reflexión que le suscita este suceso surge su Democrates primus.

De regreso a España vive en Valladolid y Pozoblanco. En 1536 Carlos V le nombra cronista oficial y preceptor del príncipe Felipe II. A partir de 1545 se implica en la disputa con Fray Bartolomé de Las Casas en torno a la legitimidad de la conquista de América y la situación de los indios. Esta disputa culmina en la Junta de Valladolid, de 1550 y 1551. Retirado a su casa de Pozoblanco, muere en 1573.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) De facto e libero arbitrio adversus Luterum, de 1527. (2) Antapologia pro Alberto Pio in Erasmum Roterodamum (Antapología, en defensa de Alberto Pío contra Erasmo), de 1532. (3) Democrates primus sive de convenientia disciplina militaris cum christiana religione dialogus (Democrates primero o diálogo sobre la concordancia de la disciplina militar con la religión cristiana), de 1535. (4) Democrates alter sive de justis belli causis apud indos (Demócrates segundo o De las justas causas de la guerra contra los indios). Fue escrito en 1550, como una réplica a Historia brevísima de la destrucción de las Indias, de Bartolomé de Las Casas, pero las presiones de este último y sus seguidores impidieron su publicación. La primera edición es de 1892. (5) Apología pro libro de iustis belli causis (Apología del libro sobre las justas causas de la guerra), de 1550. (6) Summa quaestionis ad bellum barbaricam, sive iudicum pertinentes. (7) De rebus gestis Caroli V (Sobre las obras de Carlos V), de 1556. (8) De rebus gestis Philippi II (Sobre las obras de Felipe II), de 1564. (9) De regno et regis officio (Sobre el reino y el oficio de rey), de 1571. Donde desarrolla su teoría del Estado. (10) Es además autor de la traducción al latín de las siguientes obras de Aristóteles y Alejandro de Afrodisia: Aristotelis parvi naturales, Aristotelis de generatione et interitu, Aristotelis liber de mundo ad Alexandrum, Alexandri Aphrodisiei commentaria in duodecim Aristotelis libros prima philosophia, Aristotelis meteorum libri IV, Aristotelis de republica.

El Democrates primus y el Democrates alter están escritos en forma dialogada. En el primero ambienta la narración en Roma, donde pone a debatir a Demócrates (por cuya boca habla el propio Sepúlveda) con Leopoldo. En el segundo vuelve a echar mano de los mismos personajes, a los que ahora pone a debatir en un huerto en las riberas del Pisuerga, en Valladolid.

El Democrates primus plantea si la milicia -y por lo tanto la guerra- es compatible con el mensaje cristiano. El Democrates alter plantea si es legítimo que los españoles hagan la guerra a los indios para someterlos a su dominio.

Para responder a estos problemas echa mano de la filosofía y la teología. Y la respuesta pasa por hacer compatibles tres tipos de textos que configuran, en buena medida, la tradición cristiana occidental: las obras de Aristóteles (que para Sepúlveda constituyen «la filosofía»), el Antiguo Testamento (donde la guerra forma parte de la existencia del pueblo de Israel y es ordenada por Dios en determinadas situaciones) y el Nuevo Testamento (que parece condenar la guerra, pues Jesús había invitado a sus seguidores a «poner la otra mejilla» si les abofetean).

Sepúlveda cree encontrar algo común a estos tres tipos de textos: la ley natural. Ley que se descubre en el «uso de la recta razón» y que es accesible, por lo tanto, a los filósofos paganos y compartida por el Antiguo y el Nuevo Testamento (dado que es una manifestación de la ley eterna dada por Dios). Apelando a la ley natural define la guerra justa (siguiendo en esto a otros teólogos medievales como Isidoro de Sevilla o Tomás de Aquino) como aquella que se produce por causas justas, declarada por una autoridad legítima, movida por un ánimo recto y llevada a cabo de manera recta.

Cuáles sean las causas justas viene determinado también por el derecho natural. Y así, dice Sepúlveda, cualquier hombre sensato reconoce como causas justas las de «repeler la fuerza con la fuerza», «recobrar las cosas arrebatadas injustamente» e «imponer la pena merecida a los malhechores».

Ahora bien, ninguna de estas tres causas parece justificar que los españoles estén legitimados para declarar la guerra a los indios. (En este apartado, como en el resto de esta entrada, emplearemos el término «indios», «naturales», o «bárbaros» para referirnos a los aborígenes americanos, por ser estos los términos de referencia para los pensadores españoles de que estamos tratando). Sin embargo, Sepúlveda considera que hay una cuarta causa de guerra justa, para cuya legitimación echa mano de Aristóteles (y que estaría avalada también por la ley natural): que lo inferior debe estar sometido a lo superior, lo menos perfecto a lo más perfecto.

Recordemos, a este respecto, que Aristóteles había sostenido que hay hombres que son esclavos por naturaleza (aquellos que no son capaces de gobernarse a sí mismos), por lo que, tales hombres, por su propio bien y el de la comunidad, deberían estar sometidos a otros. Recordemos también que Francisco de Vitoria había establecido como un posible título legítimo para someter a los indios (aunque este título le planteaba dudas) el de que, si los indios se encontrasen en un «estado de inferioridad» grande, si se encontrasen en una situación de retraso histórico considerable, sería lícito a los españoles imponerles nuevos señores (siempre que se hiciese con el objetivo de educarlos para «elevarlos» al nivel de desarrollo de los propios españoles).

Pues bien, aunque Sepúlveda apela a Aristóteles para la legitimación de la conquista, su propuesta está más cercana a la de Vitoria. Pues, que haya hombres que son esclavos por naturaleza parece difícilmente compatible con el proyecto cristiano, en el seno del cual, en su versión católica, se mueve Sepúlveda. Y así, aunque considera que la conquista estaría legitimada por la «inferioridad» de los indios, esto no legitimaría la esclavitud sino tan solo la servidumbre, con el objetivo de eliminar las prácticas bárbaras -como el canibalismo y la idolatría-, facilitar la evangelización y defender a las víctimas de esas prácticas bárbaras. (La «inferioridad» del indio con respecto al español se sustentaría precisamente en la pervivencia entre aquellos de tales prácticas).

No obstante, el modo de expresarse de Sepúlveda resulta, a veces, un tanto ambiguo con respecto a esta cuestión. Motivo, quizá, además de la maledicente campaña de los seguidores de Las Casas, por el que se le hace aparecer, frecuentemente, como un defensor del esclavismo. Así, en el Democrates alter habla, en un momento determinado, de la diferencia que hay entre «pueblos libres y pueblos que por naturaleza son esclavos» (defendiendo que a unos conviene el dominio civil o regio y a otros el dominio heril). Pero, pocas líneas después, sostiene que los «bárbaros» deben ser gobernados con un dominio mixto de heril y paternal y «ser tratados más dulcemente conforme entre ellos vaya floreciendo la probidad de costumbres y la religión cristiana», y continúa: «pero como esclavos no se los debe tratar nunca».

En cualquier caso, Sepúlveda rechaza todo acto de guerra cuyo fin venga determinado por el afán de gloria o riqueza, lo que estaría en contradicción con su propia concepción de lo que es una guerra justa. Y finaliza el Democrates exhortando al emperador Carlos I a que no deje sin castigo las crueldades cometidas contra los indios, pues «tiene la misma culpa el que comete el pecado que el que puede corregirlo y no lo hace».

6. Gómez Pereira

Sobre la vida de Gómez Pereira existen pocas certezas. Se sabe que nació en Medina del Campo, en la actual provincia de Valladolid, en el año 1500. (Es probable que fuese descendiente de judíos conversos, quizá provenientes de Portugal). En torno a 1515 se traslada a Salamanca, donde estudia filosofía y medicina. Parece que entre sus profesores se encontraba Juan Martínez Guijarro, conocido posteriormente como Cardenal Silíceo, que le familiarizaría con la lógica nominalista (a él le dedicará la Antoniana). Ejerció como médico y se dedicó a diverso tipo de negocios. Murió, en Medina del Campo, hacia el 1558.

Es autor de dos obras: (1) Antoniana Margarita: opus nempe physicis, medicis ac theologis nom minus utile quam necessarium (Antoniana Margarita: no menos útil que necesaria, que trata sobre temas físicos, médicos y teológicos), publicada en 1554. El título es un homenaje a sus padres: Antonio y Margarita. (2) Novae veraeque medicinae, experimentis, et evidentibus rationibus comprobatae (Nueva verdadera medicina, experimentada, y comprobada con claras razones), publicada en 1558. Se trata de una obra de carácter médico (en la que critica la doctrina de las fiebres de Galeno) y que no tiene interés filosófico.

La Antoniana Margarita está escrita en un lenguaje un tanto farragoso, con idas y venidas en torno a ciertas cuestiones, y con respuestas no todo lo bien trabadas que cabría esperar de un texto definitivo. Pese a ello, se puede extraer de esta obra (así lo ha hecho, por ejemplo, Teófilo González Vila en La antropología de Gómez Pereira), un verdadero sistema filosófico. En cualquier caso en la Antoniana aparecen propuestas, con frecuencia novedosas, de soluciones a diversos problemas gnoseológicos, antropológicos, ontológicos o psicológicos. Razón por la que algunos han querido ver en Pereira a un precursor de Descartes, del empirismo inglés, de Leibniz, del idealismo, del conductismo e incluso de la neurología. Aunque quizá sea más sensato, remitiendo su obra a su contexto, limitarse a presentarla, simplemente, como un intento de pensar desde esa nueva configuración histórica que se estaba constituyendo tras el declinar del proyecto cristiano-medieval y que hoy denominamos modernidad.

Gómez Pereira comienza la Antoniana Margarita presentando su criterio metodológico, que apela a la experiencia y la razón. Así, dice que sometió a la prueba de la experiencia las opiniones tradicionales de los filósofos y la suyas propias; prueba que le mostró que aquellas eran falsas y las suyas verdaderas, tras lo cual se decidió a publicarlas. Y dice, también, que, en todo aquello que no es cuestión de fe, descarta toda autoridad no fundada en la razón (y, más en concreto, la autoridad de Aristóteles).

Especial interés tiene su teoría del conocimiento. Frente a la tradición filosófica, niega que exista distinción entre sensaciones (o conocimiento sensible) y conocimiento (o conocimiento intelectual). Solo hay sensación cuando el alma «presta atención» a los estímulos; cuando hay, por decirlo así, un «darse cuenta» de que se siente. Y esto implica conocimiento.

Rechaza también la distinción, habitual en la tradición aristotélico-escolástica, entre aprehensión y juicio (los escolásticos diferenciaban entre aprehensión, juicio y razonamiento). Pereira sostiene que al aprehender algo lo aprehendemos como existiendo, como siendo eso que es, etc. Lo que implica que estamos produciendo proposiciones mentales («aprehendo, o siento, esto como verde», «aprehendo, o siento, esto como estando ahí delante», «aprehendo, o siento, esto como existiendo», etc.).

Sostiene, igualmente, que el conocimiento (tanto sensible como intelectual) es producido por el alma con independencia de los cuerpos. La razón de que solo el alma pueda conocer es que solo algo indivisible puede conocer. Pues lo divisible, por ejemplo, los sentidos, conocen una parte de algo, conocen partes, no todos. Y solo algo espiritual puede ser indivisible, pues todo lo corpóreo es divisible.

Que el conocimiento sea producido por el alma no significa que pueda prescindirse de la experiencia -lo que contradiría su propio punto de partida-, sino que el conocimiento se produce cuando el alma presta «atención» a los estímulos recibidos en los sentidos (cuando se trata de conocimiento de lo presente, conocimiento intuitivo), o a los phantasmas del cerebro (cuando se trata de conocimiento abstractivo, o conocimiento de lo ausente).

Tal conocimiento no se produce a través de ciertas «facultades» que poseería el alma, tal como afirma la tradición aristotélico-escolástica. Siguiendo el principio nominalista de que no hay que multiplicar los entes sin necesidad, Pereira sostiene que tales entidades son innecesarias: el alma es una con su acto de conocer.

Finalmente, el alma es capaz también de conocerse y afirmarse a sí misma en un ejercicio de introspección que, partiendo del conocimiento de lo externo, sigue el siguiente razonamiento silogístico: «Conozco que conozco algo. Todo lo que conoce es. Por lo tanto, soy».

Que el alma produzca conocimiento por sí misma hace que sea independiente del cuerpo; es decir, hace que sea una sustancia. Que el alma sea indivisible la convierte, además, en inmortal, pues solo lo compuesto puede degradarse y morir. Tenemos, así, una antropología dualista descrita en términos modernos y que se adelanta a la cartesiana (habitualmente tomada como referencia) en casi un siglo: el ser humano es un compuesto de cuerpo, cuyo funcionamiento puede ser explicado en términos mecánicos, y alma, convertida en sustancia espiritual, en la que reside la capacidad de sentir y conocer.

La no distinción entre sensación y conocimiento (conocimiento intelectual) le lleva a concluir que los animales no sienten. Pues, de ser así, también conocerían. Pero como solo el alma puede conocer, habría que concluir que los animales tienen un alma, que sería inmortal. No habría distinción alguna entre los animales y los seres humanos (cosa, evidentemente, absurda).

Pero si los animales no conocen ¿cómo es que se mueven de un modo tan perfecto para satisfacer sus necesidades?

Antes de nada, hay que aclarar que los movimientos pueden ser: naturales (como la caída de los graves o el movimiento del hierro atraído por el imán), voluntarios (propio de los seres humanos, poseedores de libre albedrío), e intermedios (producidos por los órganos animales, a los que, por ese motivo, podemos denominar, igualmente, movimientos orgánicos o vitales).

Los movimientos orgánicos o vitales, propios de los animales, pueden producirse de cuatro modos: (1) Por las cosas presentes: las cosas emiten una imagen que llega al cerebro estimulando los nervios motores que contraen o dilatan ciertos órganos o miembros del animal poniéndolo en movimiento. (2) Por los phantasmas, que son ciertos corpúsculos sutiles (espirituosa) trasmitidos por los objetos y que se conservan en la parte posterior del cerebro. Estos phantasmas al ponerse en movimiento, pasando de la parte posterior del cerebro a la anterior, suscitan la misma respuesta de los nervios que la presencia de las cosas que originó tales phantasmas. Los phantasmas también son los que explican la memoria en los seres humanos. (3) Por el aprendizaje: así explica, por ejemplo, la imitación del sonido de la voz humana por los papagayos (la voz humana modela el aire, como el sello la cera, transmitiendo ciertas figuras que impactan en los nervios y suscitan la respuesta del animal). (4) Por instinto, que es una especie de causa oculta, que impele a ciertos animales a desarrollar ciertos movimientos de un modo similar a cómo el imán impele al hierro a desarrollar ciertos movimientos.

La conducta humana podría ser explicada en los mismos términos que la animal. Sin embargo, los seres humanos acompañan la recepción de datos con una toma de conciencia de estos datos: con sensaciones y conocimiento intelectual. Pero ¿para qué les sirve el conocimiento a los humanos si su conducta podría explicarse en los mismos términos «mecánicos» con los que se explican los movimientos animales?

Según Pereira el conocimiento en los seres humanos no tiene por objetivo la supervivencia, sino la libertad; el conocimiento humano funda el libre albedrío, merced al cual el ser humano no es solo un producto natural sino sobrenatural.

Las tesis de Gómez Pereira, y, en especial, la negación de la sensibilidad a los animales, suscitaron un largo debate en España y en el resto de Europa. Entre sus detractores cabe mencionar al teólogo aristotélico granadino Miguel de Palacios, que acusa a Pereira de no diferenciar entre «sentir» y «saber que se siente»); y al médico castellano Francisco Vallés, quien, empleando argumentos similares a Pereira, sostiene que los animales no solo sienten, sino que razonan (aunque con un tipo de racionalidad distinta y más pobre que la humana).

De modo similar a Vallés Juan Huarte de San Juan, en su Examen de ingenios para las ciencias, defiende que los animales poseen una forma incipiente de pensamiento.

El tema volvió a resurgir con fuerza tras la publicación de la obra de Descartes, en la que se describe el comportamiento animal en unos términos similares a los empleados por el medinense (hecho por el cual fue acusado de plagio -por Pierre-Daniel Huet y Voltaire, entre otros-; Descartes negó que hubiese leído la Antoniana y que tuviese interés alguno en leerla, pero es probable que hubiese leído las críticas de Francisco Vallés, teniendo así un conocimiento indirecto de dicha obra).

Pierre Bayle, que pasa por ser uno de los padres del movimiento ilustrado, dedica especial atención a las tesis de Pereira, tanto en su Nouvelles de la Republique des lettres, como en Dictionnaire historique et critique.

Las discusiones en torno a si los animales poseen alma, la naturaleza de esta, y si pueden o no sentir, continuó debatiéndose en España en los siglos posteriores. El fraile benedictino de origen gallego y afincado en Oviedo Benito Jerónimo Feijoó, uno de los más destacados representantes de la ilustración española, le dedica un capítulo de su Teatro crítico universal. El filósofo y médico turolense Andrés Piquer trata el tema en su Discurso sobre el sistema del mecanismo. Etc.

Tales planteamientos quedarán superados tras el desarrollo, en el siglo XIX, de la teoría de la evolución, que Gómez Pereira no pudo, obviamente, conocer; pero no queda abolida la problemática de la relación y distancia entre lo humano y lo animal. Como no queda abolido tampoco el problema de la constitución de lo subjetivo (sensaciones, emociones, conciencia, autoconciencia, identidad personal, capacidad de elegir, etc.). (Como dato curioso, en Historia natural y moral de las Indias, publicada en 1590, en Sevilla, otro medinense, José de Acosta, plantea la posibilidad, que él descarta, de que las especies del Nuevo Mundo hayan surgido a partir de las del Viejo Mundo mediante ciertos procesos de transformación).

7. Domingo de Soto

Nació en Segovia, en 1494. Estudia en la recién fundada Universidad de Alcalá. En 1516 se traslada a París, residiendo en el Colegio de Santa Bárbara, y obtiene el grado de maestro en artes. Simultáneamente comienza sus estudios de teología en el convento dominico de Saint Jacques, que era, además, un Estudio General, y donde tiene como profesor a Francisco de Vitoria. Se familiariza también con la física «terminista» y las técnicas de los «calculatores»).

En 1519 regresa a España, y al año siguiente ingresa en el Colegio Mayor de san Ildefonso, en Alcalá, donde ejerce como profesor de artes y continúa sus estudios de teología. En 1532 obtiene la cátedra de vísperas de teología, en la Universidad de Alcalá. En 1524 ingresa en la Orden de Predicadores (dominicos). A partir de 1532 ejerce como catedrático de metafísica en la Universidad de Salamanca. En 1545 Carlos I le envía al Concilio de Trento como teólogo imperial.

En 1550 participa en la Junta de Valladolid (donde se trató de la polémica de los «justos títulos»), junto a otros teólogos célebres como Bartolomé de Las Casas, Juan Ginés de Sepúlveda y Melchor Cano. En 1552 se le concede la cátedra de prima de teología, en Salamanca, sin oposición, como reconocimiento a su labor. Muere, en Salamanca, en 1560.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Quaestiones super octo libros physicorum Aristotelis (Cuestiones sobre los ocho libros de la física de Aristóteles). La primera edición es de 1551. (2) Ad Sanctum Concilium Tridentinum de natura et gratia (Para el Santo Concilio de Trento, sobre la naturaleza y la gracia). Consta de tres libros, la primera edición es de 1552. (3) De iustitia et iure (Sobre la justicia y el derecho), consta de diez libros. La primera edición es de 1553. (4) Commentarium in IV Sententiarum, de 1560. (5) Elaboró numerosas relecciones (véase Francisco de Vitoria), de entre las que destacan las siguientes: De dominio (Sobre la propiedad); De haeresi; De merito Christi; De sacro canone et de eius sensibus; De catalogo librorum Sacrae Scripturae; De sensibus Sacrae Scripturae.

Las Quaestiones super... tratan de la Física de Aristóteles, pero, en el comentario del libro siete, Soto avanza algunas ideas que le convierten en un precursor de la Revolución científica. Siguiendo a Juan José Pérez Camacho e Ignacio Sols Lucía en Domingo de Soto en el origen de la ciencia moderna, podemos resumir tales ideas en: (1) La aplicación del «teorema de la velocidad media» a la caída de los graves y el movimiento de los proyectiles. (2) El desarrollo de la noción de resistencia interna.

Soto clasifica los movimientos ateniéndose a dos coordenadas: respecto al espacio o al tiempo, y respecto a si son uniformes o disformes. Tenemos así, los siguientes tipos de movimientos:

Respecto al espacio un movimiento es uniforme si todas las partes del móvil se mueven a la misma velocidad. Por ejemplo, un bloque de piedra arrastrado por un plano. Un movimiento es disforme si no todas las partes del móvil se mueven a la misma velocidad. En este caso el movimiento puede ser uniformemente disforme o disformemente disforme. Un ejemplo de movimiento uniformemente disforme con respecto al espacio puede ser el movimiento de una rueda de molino. Las distintas partes se mueven de manera uniforme, pero a distinta velocidad con respecto a un centro. Como ejemplos de movimiento disformemente disforme pone el calentamiento de un objeto que se encuentra con diversos grados de calor en distintas partes.

Con respecto al tiempo, un movimiento también puede ser uniforme o disforme. Un movimiento es uniforme respecto al tiempo si el móvil recorre espacios iguales en intervalos de tiempo iguales. Como ejemplo pone el movimiento regular del cielo. Un movimiento es disforme respecto al tiempo si en iguales intervalos de tiempo un móvil recorre distancias desiguales. En este caso el movimiento puede ser uniformemente disforme respecto al tiempo o disformemente disforme respecto al tiempo.

Soto pone como ejemplo de movimiento uniformemente disforme respecto al tiempo la caída de los graves y el movimiento de los proyectiles. (En el caso de los graves el movimiento es más veloz al final que al principio, aumentando de un modo uniformemente disforme. Mientras que en el caso de los proyectiles el movimiento es más veloz al principio que al final). Y considera que este tipo de movimientos pueden ser descritos con el teorema de la velocidad media. El teorema de la velocidad media fue formulado en el siglo XIV por los llamados Calculatores, del Merton College (uno de los colegios fundadores de la Universidad de Oxford). Este teorema dice que si dejamos a un cuerpo en caída libre con velocidad inicial «x» y velocidad final «y»), la distancia recorrida por ese cuerpo será la misma que si hubiese estado moviéndose durante el mismo tiempo con una velocidad uniforme que sea la media entre la velocidad inicial y la final.

Y en esto reside la originalidad de Soto, en la aplicación del teorema de la velocidad media (una abstracción matemática), para describir una realidad física (la caída de los graves y el movimiento de los proyectiles), lo que le convierte en precursor de Galileo.

Finalmente, como ejemplo de movimiento disformemente disforme con respecto al tiempo pone los movimientos de los animales.

También avanzó Soto la noción de resistencia interna (que sería posteriormente desarrollada por Galileo y que es un antecedente de lo que luego llamará Newton masa inercial). Esta noción surge así: Aristóteles había llegado a la conclusión de que un cuerpo al moverse sufre la resistencia del medio en el que se mueve (el aire, el agua, etc.). Pero Soto va más allá y sostiene que un cuerpo al moverse sufre una resistencia intrínseca al propio cuerpo (y no solo extrínseca como podría ser la ofrecida por el medio en el que se mueve). Además, sostiene que esta resistencia es proporcional al peso del móvil.

En De iustitia et iure y algunas de las relecciones desarrolla una filosofía política y una concepción el derecho en sintonía con la de Vitoria, pero radicaliza algunas de sus tesis. (A desarrollar).

8. Melchor Cano

Nació en Tarancón, Cuenca, entre 1506 y 1509. Con quince años ingresa en el Convento de San Esteban, en Salamanca, donde estudia filosofía y teología. A partir de 1927 tendrá como maestro a Francisco de Vitoria, recién llegado a Salamanca, que le considerará su mejor alumno.

En 1531 ingresa en el Convento de San Gregorio, en Valladolid, donde termina sus estudios y ejerce como lector de Filosofía. Allí polemiza con Bartolomé de Carranza (y acabará participando en el proceso inquisitorial contra este).

En 1542 gana la cátedra de prima de Teología, en Alcalá. Tras la muerte de Vitoria, oposita, y gana la oposición, a la cátedra de prima de Teología, en Salamanca, que había quedado bacante.

En 1551 Carlos I le envía como teólogo imperial al Concilio de Trento, donde brillará con sus intervenciones. Al año siguiente es nombrado obispo de Canarias, pero renuncia poco después. Posteriormente fue nombrado rector del colegio de San Gregorio, en Valladolid, y prior en el Convento de San Esteban, en Salamanca. Murió en Madridejos, Toledo, en 1560.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Tratado de la victoria de sí mismo, de 1550. (2) Dos relecciones: De Sacramentis in genere y De Paenitentiae sacramento. (3) De locis theologicis libri duodecim, publicada en 1563. Es su obra más importante, aunque quedó inacabada (la parte escrita consta de doce volúmenes). Está considerada como una de las obras fundamentales en la historia del pensamiento teológico.

Recordemos que, con la expansión del cristianismo, aparece el problema de las relaciones fe-razón. Ya en el siglo V, Agustín de Hipona presenta estas relaciones como una colaboración, a través de la cual la razón lleva a buscar la verdad, la fe a encontrarla y, de nuevo, la razón a entender esa verdad encontrada. En esta colaboración el papel decisivo lo tiene la fe, pues solo ella permite el acceso a la verdad.

No obstante, el pensamiento cristiano, al menos en su versión católico-romana, entrará en un proceso de racionalización creciente. En el siglo XIII Tomás de Aquino diferencia entre un ámbito exclusivo de la razón (el ámbito natural), un ámbito exclusivo de la fe (los artículos de fe) y una zona de confluencia, a la que se accedería desde la razón y desde la fe (los preámbulos de la fe). La existencia de esta zona de confluencia posibilita la existencia de una teología natural.

Pero este proceso de racionalización será cuestionado en el siglo XIV por Ockham, que elimina la zona de confluencia; y, ya en el XVI, por Lutero y el protestantismo, que ponen el énfasis en la fe, como medio exclusivo para acceder a la salvación (sola fide) y en la escritura, como única fuente válida de verdad religiosa (sola scriptura), relegando, cuando no eliminando, a la teología.

Frente a esta sola fide y sola scriptura (expresión del subjetivismo e irracionalismo protestante) se posiciona el catolicismo en el Concilio de Trento, reivindicando la importancia para la salvación del obrar y de la teología (con su esfuerzo de racionalización y comprensión racional del mensaje cristiano).

Es, en este contexto, en el que la obra de Cano adquiere sentido. Cano pretende renovar la teología, sin abandonar el espacio ganado para la razón por el pensamiento escolástico, pero concediendo el papel preeminente (como no podía ser de otro modo) a la autoridad (es decir a la revelación y la fe).

Para esta renovación, la teología debe aprovechar los instrumentos aportados por el humanismo, tales como la lectura atenta de los textos -lo que implica el conocimiento de las lenguas originales en que fueron escritos-, el análisis de las fuentes de dichos textos, etc.

En De locis theologicis comienza definiendo a la teología como el discurso acerca de Dios y de las cosas creadas, en tanto estas tienen a Dios como principio y fin. No obstante, Dios es infinito, y lo infinito, como tal, es incomprensible para el hombre. De modo que el Dios del que trata la teología solo puede ser aquel que se muestra a través de la revelación. Es por ello importante indicar aquellos «lugares» en los que encontrar esa revelación. Según Cano, que se enfrenta aquí al pensamiento protestante, las Sagradas Escrituras no constituyen la única fuente de conocimiento teológico. De entrada, porque determinar qué textos forman parte de las Escrituras es una labor que ha realizado históricamente la Iglesia. Pero, además, no se pueden obviar las fuentes no escritas y la labor de interpretación de esas fuentes, escritas o no escritas; labor de interpretación para la que es esencial el trabajo de teólogos, filósofos, etc.

Cano concluirá que los «lugares» de los que la teología puede extraer su fundamentación son: las Sagradas Escrituras, la tradición, la Iglesia Católica, los concilios, el papado, los santos padres, los teólogos, la razón natural, los filósofos y juristas y la historia humana.

El debate, iniciado en el siglo XVI, entre reformistas protestantes y católicos, y en el que las aportaciones de Cano ocupan un papel destacado, tendrá consecuencias trascendentales al margen del ámbito propiamente religioso. Entre otras cosas, al reducir la fuente de saber a las Escrituras, y al eliminar la mediación de la Iglesia y de los teólogos para la interpretación de esas Escrituras, el protestantismo favorecerá el desarrollo de la libertad individual (en contradicción aparente con la defensa explícita del determinismo), pero provocará, también, una mitologización del mensaje cristiano. (Mitologización que dificulta la lectura alegórica del Antiguo Testamento y que tiene como consecuencias que, por ejemplo, en los actuales Estados Unidos de América -pese a tener una población altamente alfabetizada y con una renta per cápita de las más elevadas del planeta-, más de la mitad de la población se niegue a aceptar la teoría de la evolución, incompatible, ciertamente, con una lectura popular, literal, de tales textos).

9. Fernando Vázquez de Menchaca

Nació en Valladolid, en 1512. Estudió en la Universidad de Salamanca, donde obtuvo, en 1544, el grado de bachiller en leyes y cánones. En 1550 ganó la cátedra de prima en leyes. En 1552 fue nombrado juez de grado en Sevilla. Dos años más tarde fue nombrado oidor de la Contaduría Mayor de Hacienda. Participó en el Concilio de Trento a instancias de Felipe II. Murió, en Sevilla, en 1569.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) De successionum creatione, progresu effecrud[ue] et resolutione tractatus. Consta de tres libros. La primera edición aparece en 1559. (2) Controversiarum illiustrium alianrumque usu frecuentium (Controversias ilustres). Consta de tres libros. La primera edición aparece en 1563. (3) De succesionibus et ultimis voluntatibus, publicado póstumamente, en 1612

La obra de Menchaca se mueve dentro de las coordenadas teológicas, morales, jurídicas y políticas de la escolástica, y, en especial, de la escolástica española del siglo XVI (la influencia de Domingo de Soto es tan determinante en su obra que, en ocasiones, esta parece una reexposición de la de aquel). Entre otras cosas, las cuestiones que plantea tienen como marco general la defensa del iusnaturalismo, el derecho de gentes y una concepción precontractualista de la sociedad y el poder político.

Su filosofía política puede resumirse así: como cristiano admite que el poder viene de Dios («Per me reges regnant»). Pero todo viene de Dios (es por obra de Dios que fluyen los ríos, ilumina el Sol, los gatos cazan ratones, etc.). De modo que esa afirmación no significa, en el fondo, decir gran cosa. Por eso, hay que buscar el origen y legitimidad del poder político en una segunda instancia. En Controversias ilustres, adopta un principio al que recurre para dar solución a los problemas jurídicos o políticos a tratar (principio que Adolfo Miaja de la Muela, en su obra Internacionalistas españoles del siglo XVI, denomina «principio democrático»). Este principio es el siguiente: todos los poderes legítimos (principados, reinos, imperios, etc.) han sido creados para utilidad de los ciudadanos, no para comodidad de los regentes.

Partiendo de este principio comienza diferenciando entre príncipes tiránicos y príncipes legítimos. Son tiránicos aquellos que obtienen el poder por la fuerza o por dolo (es decir, por la comisión de algún delito). Los legítimos pueden ser de tres tipos: (1) Los que denomina príncipes deíficos, que son aquellos que fueron designados directamente por Dios. Son casos excepcionales, como el de David, según el Antiguo Testamento. (2) Los que denomina príncipes dominicales, que son aquellos que, siendo dueños de territorios muy extensos y despoblados, consienten que ciertos individuos los habiten, reservándose el dominio de tales territorios. Son casos igualmente excepcionales. (3) Los que acceden al poder con el consentimiento de los gobernados, que es el tipo más habitual. En virtud de ese consentimiento el pueblo trasmite el poder, que de suyo le pertenece, al príncipe o rey.

Esta tercera forma de legitimar el poder aparece ya en otros pensadores de la Escuela de Salamanca (Vitoria, Soto, Azpilcueta, etc.). Pero cabe diferenciar entre aquellos que consideran que el poder del pueblo se trasmite enteramente al príncipe (como hace Vitoria, y defenderán posteriormente Molina y Suárez), y aquellos que (como Soto, Covarrubias o Menchaca) defienden que esa trasmisión del poder es limitada, conservando el pueblo la co-soberanía.

Así, Menchaca plantea, como una posibilidad legítima, que el pueblo se reserve el poder legislativo. Y considera que el príncipe o rey pierde la legitimidad, no solo si accede al poder sin consentimiento del pueblo, sino también en otros tres casos: (1) Cuando se convierte en tirano (saltándose, por ejemplo, el respeto a la ley). (2) Cuando muestra no tener las aptitudes necesarias para gobernar. (3) Cuando abandona el Estado.

Recordemos que, en el imperio romano aparece, y se hace explícita, la diferencia entre «ius civile» (derecho civil), «ius gentium» (derecho de gentes), e «ius naturale» (derecho natural).

La reflexión sobre la naturaleza del derecho y de los tipos de derecho señalados, así como de las relaciones que mantienen entre sí, pasa al pensamiento cristiano altomedieval (a San Isidoro de Sevilla, entre otros), posteriormente a la escolástica, y adquiere una importancia fundamental en el pensamiento ético, jurídico y político de la Escuela de Salamanca, fundada por Francisco de Vitoria.

Vázquez de Menchaca hace tres aportaciones interesantes a esta reflexión:

(1) Establece una separación entre derecho natural y de gentes, por un lado, y derecho civil, por otro. El derecho civil es un derecho positivo que rige las relaciones de los individuos en el seno de la comunidad política. El derecho natural y de gentes: (a) Rige las relaciones de unas comunidades políticas con otras comunidades políticas (rige las relaciones de unos príncipes con otros príncipes o de unos pueblos con otros pueblos, en función de en quien recaiga la soberanía). (b) Rige las relaciones de los príncipes con aquellos particulares que no son súbditos suyos. (Esta segunda afirmación implica la consideración de los individuos particulares como sujetos del derecho internacional).

(2) Identifica el derecho divino con el derecho natural, que es el derecho común a todos los seres vivos (y que se confunde, por ello, con las leyes naturales).

(3) Diferencia entre un derecho de gentes primario y un derecho de gentes secundario. El derecho de gentes primario es una variedad dentro del derecho natural, es aquel tipo de derecho natural que conviene a los seres humanos pero no a otras especies animales. Es decir, es el derecho que surge con la aparición de la especie humana. El derecho de gentes secundario es el derecho compartido por todos, o la mayoría, de los pueblos del orbe, pero que no surge con la aparición del ser humano, sino que se va formando a medida que los individuos abandonan el estado de salvajismo y se van integrando en comunidades políticas. Para organizar estas comunidades se dotan del derecho civil, que es derecho positivo, y que, al principio solo es el derecho de algunas comunidades concretas. Pero, conforme las comunidades van ingresando a la vida política van aceptando este tipo de derecho como necesario para organizar tales comunidades, que se extiende así a los diversos pueblos.

El derecho de gentes secundario tiene, pues, un doble carácter: positivo y natural. Es derecho positivo porque nace convencionalmente para regular la vida en la comunidad política creada, pero es derecho natural en la medida en que es aceptado y se extiende a todos los seres humanos por su naturaleza compartida.

Defensor de la propiedad privada y de los derechos individuales. Puede considerársele iniciador del derecho natural laico. (A desarrollar).

10. Teresa de Jesús

Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada, o, simplemente, Teresa de Ahumada, como solía firmar ella, nació en Ávila, en 1515, en una familia de conversos. De niña, según su propia confesión, se aficionó a leer libros de caballerías y vidas de santos. Cuando tenía trece o catorce años falleció su madre. En 1531 ingresó en el Convento de Santa María de Gracia, sito en su ciudad natal, donde decide hacerse monja. Aquejada de una enfermedad vuelve al domicilio familiar.

En 1536, y contra la voluntad de su padre, ingresa en el Convento de la Encarnación, también en Ávila, perteneciente a los carmelitas. En los años siguientes padece numerosas dolencias que incluyen desmayos y estados de angustia, por lo que es sometida a diversos tratamientos que no dan ningún resultado. Por esta época lee el Tercer abecedario espiritual, de Francisco de Osuna, que influirá en su modo de entender la oración. El quince de agosto de 1539, tras una serie de convulsiones, pierde el conocimiento y la dan por muerta. Su padre se resiste a enterrarla y vuelve en sí cuatro días más tarde. Ya consciente, pidió que la llevaran de nuevo al convento, pero su estado le impide valerse por sí misma, teniendo que permanecer en cama, bajo cuidados, durante tres años. En 1543 sale del convento para atender a su padre, que fallece poco después. Comienza a tener experiencias «sobrenaturales». En 1554 lee las Confesiones, de Agustín de Hipona, que influirán en su manera de entender la vida espiritual.

En 1558 tiene su primer «rapto» acompañado de una visión del infierno. En los años siguientes tendrá otra serie de experiencias sobrenaturales. En 1560, junto con otras monjas, decide fundar un nuevo convento que observase la regla original de los carmelitas. (Más estricta que la regla suavizada que regía, por entonces, la orden carmelitana). Dos años más tarde, y tras numerosas peripecias, consigue la autorización correspondiente. También, por estas fechas, cambia su nombre por el de Teresa de Jesús. Al año siguiente adopta la costumbre, seguida por otras monjas, de sustituir sus zapatos por alpargatas de cáñamo. Por lo que, a partir de entonces, la nueva orden renovada empezó a ser conocida como la de los carmelitas descalzos, mientras que los que seguían la regla mitigada se les conoció como los carmelitas mitigados.

En 1567 fue autorizada a fundar nuevos conventos. Ese año conoce a Juan de Yepes Álvarez (que cambiará su nombre por el de Juan de la Cruz), otro de los grandes místicos españoles, con el que colaborará estrechamente a partir de entonces. Desde ese momento, y hasta su muerte, dirigirá la fundación de un total de dieciséis nuevos conventos femeninos, y funda, o alienta la fundación, de otros numerosos masculinos. En 1578, tras ser denunciada ante la Inquisición por el Libro de la vida, se le abre un proceso del que saldrá absuelta de todos los cargos.

Muere, en Alba de Tormes, en 1582.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Libro de la Vida, redactado por vez primera en 1562, y vuelto a redactar en 1565. Es la primera autobiografía real escrita en castellano. (2) Camino de perfección, escrito entre 1562 y 1564 y publicado en 1583. (3) Meditaciones sobre los Cantares, que consta de una serie de reflexiones en torno a algunas frases del Cantar de los Cantares. Fue escrito entre 1566 y 1567. Se le ordenó quemarlo, aunque, para entonces, ya circulaban varias copias manuscritas. Posteriormente lo reescribió otras dos o tres veces. Se publica, por vez primera, en 1611. (4) Libro de las fundaciones, que comienza a escribir en 1573 y se publica en 1610. (5) Moradas o Castillo interior, de 1577, su obra más importante según la mayoría de sus estudiosos. (6) Se conservan además muchas de las cartas que ha escrito (unas quinientas), y unas treinta poesías.

Recordemos que la filosofía nace en las polis griegas, y nace de tomar distancia frente a la totalidad de lo dado, para preguntarse por su ser (esto es, por el mismo darse de las cosas). Pero ese modo originario de preguntar se transforma y disuelve con la disolución de las propias polis griegas en el ámbito helenístico. El helenismo trae consigo la desaparición de aquellas referencias que sostenían a los hombres en la realidad, por eso ahora la vida es experimentada como destierro, como caída. En este contexto aparecen una serie de fenómenos nuevos:

En primer lugar, la filosofía se convierte en guía moral, en modo de vida (se puede decir que el protagonismo de la actividad filosófica pasa de la filosofía al filósofo). Y para la construcción de este «modo de vida filosófico» fue esencial el desarrollo del ascetismo (Nietzsche dirá que el filósofo tuvo que disfrazarse de asceta).

Al mismo tiempo aparece, y se instala en la vida cotidiana, el fenómeno religioso (bajo la forma de religiones mistéricas y salvíficas), con el objetivo de rescatar al individuo de esa situación de caída.

Finalmente, la interacción de ciertas corrientes filosóficas de origen griego -en especial el platonismo-, con intereses religiosos -la salvación-, da origen a la filosofía neoplatónica, que entiende el conocimiento como una vía de ascensión y fusión con el Uno-Todo, a través de la cual el individuo recupera su anclaje en la realidad. (Proceso de ascensión y fusión que constituye la forma filosófica y pagana de la experiencia mística).

Estos fenómenos confluyen, finalmente, en el cristianismo, la versión más lograda del fenómeno religioso, que llegará a absorber, dentro de sí, ciertos componentes filosóficos procedentes del helenismo (estoicismo, neoplatonismo) y a expulsar de la esfera pública a aquellos que no puede absorber (atomismo). Con el cristianismo, el Logos (estoico, neoplatónico) se hace carne, singularidad histórica. Ese Logos hecho carne muere y, tras resucitar, asciende a los cielos (doble abandono), dando origen a un Dios ausente, al que se recuerda (esto es, cuya presencia se mantiene) a través de la fe y el culto; y al que podemos acercarnos -y aquí encontramos otra conexión entre cristianismo y filosofía helenística-, a través de las prácticas ascéticas y místicas.

El término mística y la expresión «experiencia mística» se emplean habitualmente para referirse a un tipo de experiencia de carácter inefable, que consistiría en el sentimiento de unidad (de fusión, de integración), en el «Todo», paralelo al sentimiento de abandono del cuerpo y vaciamiento del yo. Este tipo de experiencia, que solo pocos humanos parecen haber alcanzado, es reivindicada por el cristianismo y los seguidores de otras religiones (el judaísmo, el islam, el hinduismo, el budismo), pero también, como hemos visto, por ciertas filosofías paganas (el neoplatonismo). Para judíos, cristianos y musulmanes, la experiencia mística proporcionaría un tipo de acceso al conocimiento de Dios al margen de los cauces tradicionales de la racionalidad teológica (salvo que se trate de una «teología negativa» como la practicada por el Pseudo-Dionisio).

El misticismo católico tiene como peculiaridad el hacer compatible el sentimiento de unidad espiritual con el mantenimiento de la identidad del yo, que no se disuelve en el seno de tal experiencia. (Pues, la concepción trinitaria de Dios habría enseñado la posibilidad de una unión en la que la persona conserva su identidad; al igual que, permaneciendo Dios unido en una sola sustancia, se manifiesta como tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo). Otra peculiaridad del misticismo católico (y cristiano en general) es que ese sentimiento de unidad es vivido como una forma suprema de amor a Dios.

Aportaciones señaladas de la mística son las proporcionadas por el neoplatónico Plotino, en pleno Imperio romano, el denominado Pseudo-Dionisio, en los inicios de la Edad Media, el sufismo (movimiento espiritual islámico), la mística germánica de la Alta y la Baja Edad Media (con personajes como Hildegarda de Bingen, Eckhart de Hochheim, Heinrich Seuse y Johannes Tauler), y, ya en España, el filósofo, teólogo y misionero mallorquín Ramon Llull. Pero no hay acuerdo sobre el grado de influencia que puedan haber ejercido sobre los místicos castellanos del siglo XVI, cuyos más destacados representantes son Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. (Aunque podemos incluir en el ámbito de la literatura mística castellana la obra de otros muchos autores como Alonso de Orozco, Francisco de Osuna, Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Luis de Granada, Luis de León, Pedro Malón de Chaide o Juan de los Ángeles).

En estos autores la experiencia mística aparece descrita, explicada e interpretada, por una literatura mística, expresada en castellano, al que elevan (sobre todo Juan de la Cruz) a unas cotas de belleza poético-literaria pocas veces alcanzadas. Es, de hecho, la inefabilidad de este tipo de experiencia, la que obliga a aquellos autores que buscan comunicarla, a explorar la riqueza simbólica y metafórica que permite la lengua (en ese caso la lengua castellana, especialmente dotada en este sentido) en su afán de hacerse entender.

La aportación místico-literaria más importante de Teresa de Jesús aparece recogida en dos obras, el Libro de la Vida y las Moradas (también denominada Castillo interior, o Moradas del castillo interior).

El Libro de la Vida es una biografía espiritual en la que desnuda su intimidad como quizá no se había hecho antes («he aquí al hombre», o, más precisamente, «he aquí a la mujer», parece decir). Una vida que se pone en función del acercamiento a Dios, un acercamiento que pretende ir más allá del conocimiento, para ser «amor», esa vía cristiana a la experiencia mística. Pero ese Dios aparece identificado sobre todo bajo su forma humana. (Teresa insiste en su incapacidad para elevarse a una concepción filosófica de Dios, al que encuentra, preferentemente, bajo la figura del Cristo de la pasión. En el capítulo XXII, defiende, explícitamente, contra los sabios, su derecho a encontrar a Dios en la humanidad de Cristo).

Tal acercamiento a Dios se produce a través de lo que denomina «grados de oración». El alma, dice en esta obra, es como un huerto del que hay que arrancar las malas hierbas (vicios) y llenar de flores (virtudes) para recibir al visitante (Dios). Para que crezcan tales flores hay que combatir su sequedad regándolo (oración). Hay, no obstante, cuatro formas posibles de regar un huerto, que, de la más ardua a la más cómoda son: sacando el agua del pozo con un cubo, sacándola con una noria, desviando el agua de un río o regato hacia el huerto, o con el agua de la lluvia.

Estas cuatro formas de riego constituyen distintas metáforas de los cuatro grados de oración, que reproduce y completa, posteriormente, en las Moradas. Así, el primer grado de oración se identifica con lo que luego serán las tres primeras moradas. Aquí predomina el esfuerzo individual, lo que podemos considerar el momento de la ascesis, de la lucha contra el mundo y sus tentaciones. Los grados dos, tres y cuatro son equivalentes a las moradas cuatro, cinco y seis, que describen, ya, una experiencia mística; el esfuerzo individual deja paso a la presencia divina. En el capítulo XXIX del Libro de la vida describe una de esas experiencias místicas que la Iglesia católica conoce con el nombre de transverberación, y que habría sido experimentada por otros santos o místicos. Teresa sostiene que ve junto a sí un ángel pequeño que le traspasa reiteradamente el corazón con una flecha de oro acabada en una punta de fuego dejándola abrasada en amor a Dios.

Las Moradas narra el viaje del alma hacia el interior de sí misma, hacia, por lo tanto, el autoconocimiento. La descripción de este viaje es ahora más sistemática y universalizable, aunque no abandona la apelación a su propia experiencia personal. Este viaje es dirigido, como ya había señalado en el Libro de la Vida, por lo que denomina oración interior que diferencia de la oración vocal.

El alma es, ahora, simbolizada por un castillo, compuesto de siete moradas (siete tipos de moradas, en realidad) que simbolizan diversos estados del alma. La séptima morada es la morada central, la morada del señor del castillo, de Dios. El viaje a través de las diversas moradas ha de hacerse siempre con la vista puesta en la morada central, fuente de iluminación del alma. El exterior del castillo es el mundo, lo terreno, y, ocasionalmente, la vida en pecado.

El primer paso consiste en invitar al alma a que entre en el castillo, que es lo mismo que invitarla a que «entre dentro de sí».

En las primeras moradas el alma está todavía pendiente de cosas mundanas, tales como negocios, honra o hacienda. De tales cosas hay que desprenderse para acceder a las segundas moradas, a lo que ayudan los buenos libros, los sermones, las enfermedades, el trabajo, la oración. Pero el mundo exterior (las ponzoñas y culebras, los pecados), acecha aquí bajo la forma de la estima que se tiene en el mundo, los amigos, los parientes. En este estado las diversas facultades del alma acuden en nuestra ayuda para vencer estos «demonios». Así la razón muestra el engaño de tales tentaciones; la memoria nos recuerda a qué van a parar todas las vanidades; la voluntad inclina a amar lo que merece ser amado; el entendimiento muestra que fuera del castillo no hallaremos paz. En las terceras moradas se describen nuevos vencimientos para poder avanzar. Aquí el pecado (es decir, lo externo, lo que impide avanzar en el autoconocimiento, que es, finalmente, conocimiento de Dios, de la luz interior que permite el autoconocimiento), es la soberbia que nace de la propia oración, la soberbia de pensar que esta nos hace merecedores de algo, de las mercedes que concede el Señor. Pues tales mercedes son siempre un don gratuito. La cura de tal pecado debe ser un total abandono a Dios, un absoluto ejercicio de humildad.

En estas tres primeras moradas (tipos de moradas) el alma aprende a desprenderse del mundo, son las moradas de la renuncia, constituyen, pues, un proceso ascético.

A partir de la morada cuarta (de las cuartas moradas) el estado ascético deja paso al místico (aunque no del todo, porque siempre existe la posibilidad de pasar de unos estados a otros). La diferencia es que este estado no se busca, se ofrece, es el Señor el que se manifiesta y ofrece sus deleites. Así, diferencia entre contentos y gustos. Los contentos surgen de nuestros esfuerzos, nacen de nuestras virtudes, como un premio merecido. O, también, de los bienes de la tierra, tales como hacerse con una rica hacienda, ver aparecer a la persona amada, etc. Los gustos son un don gratuito de Dios, no hay esfuerzo, no hay merecimiento. Surgen cuando el individuo, después de desprenderse de las ataduras al mundo, se desprende de las ataduras a sí mismo, a toda afirmación de sí mismo frente a Dios, para que reine la humildad.

En las moradas quintas describe la unión con Dios como un arrobamiento, un estado de deleite en el que la presencia de Dios llena el alma, de modo que todas las potencias de esta quedan en suspenso, y hasta el entendimiento tiene que renunciar a entender. Dios aparece bajo la forma de visión imaginativa, bajo la forma de la figura de Cristo, de su «sacratísima humanidad». Dios habla, pero sus palabras no se dirigen solo al intelecto, sino que producen una transformación, una absorción del alma. No obstante, la manifestación de Dios es, de momento, unión ocasional.

En las moradas sextas la unión con Dios es más fuerte, y es descrita como «desposorio». En el capítulo X describe la presencia de Dios como la visión de que «todo está en Dios y en Dios está todo».

A lo largo de todo este proceso, Teresa advierte de la posibilidad del engaño. De hecho, las moradas cuartas, quintas y sextas van acompañadas de advertencias continuas acerca de tal posibilidad, de que tras las visiones puede ocultarse el demonio, la enfermedad o la simple imaginación desbordada. Pero las consecuencias de estas visiones nos indican si son verdaderas. Si se manifiestan en una mayor alabanza de Dios, en las buenas obras, etc., no cabe duda de que son verdaderas.

Llegamos, finalmente a la morada séptima, la parte más interior, más íntima, del alma. En esta morada se produce el «matrimonio espiritual», del alma con Dios. El matrimonio espiritual es distinto de la unión espiritual y del desposorio espiritual, pues aquí la unión con Dios se vuelve permanente. La parte espiritual del alma, separándose del resto, permanece unida ya para siempre a Dios. El autoconocimiento se ha completado. La visión imaginativa es sustituida por una visión intelectual. Los éxtasis desaparecen y de lo que se «ve» dice que no acierta a expresarlo. Aunque sostiene que, en un principio, Dios ya no se presenta bajo la figura humana de Cristo sino como Santísima Trinidad. A partir de entonces el alma ya no duda, vive para cumplir en todo momento la voluntad de Dios, que es, ya, indistinguible de la suya. El objetivo de esa unión espiritual es, finalmente, que nazcan obras.

La obra de Teresa de Jesús suscitó inicialmente recelos en el seno de su propia orden religiosa, y en el ámbito inquisitorial. Debemos recordar que la Iglesia estaba impregnada de lo que podemos denominar racionalidad católica de origen tomista, y que desconfiaba de toda manifestación intimista y otras formas de irracionalidad. (Hasta el punto, por ejemplo, de tratar habitualmente como enfermedad lo que en el ámbito protestante era frecuente tratar como brujería).

Pero fue, también, objeto de admiración y veneración desde el primer momento. Será alabada, por ejemplo, por fray Luis de León, y el propio Felipe II ordena guardar y cuidar todos sus escritos. En 1614 será beatificada por el papa Paulo V, y en 1622 canonizada por Gregorio XV, convirtiéndose, así, para el mundo católico, en santa Teresa de Jesús.

En épocas recientes se ha intentado, y quizá se ha conseguido, explicar sus «experiencias sobrenaturales» o «místicas» como producto de patologías psicológicas (histeria) e incluso orgánicas (angina de pecho). O, desde otro punto de vista, como el fruto de la pulsión sexual, sublimada y reorientada, que emana de un cuerpo gozoso.

Frente a estas posiciones podemos decir que, al igual que otras singulares experiencias humanas -como, por ejemplo, las que están detrás de toda auténtica producción artística-, siempre es posible diferenciar entre los mecanismos patológicos que acaso hayan desencadenado determinada experiencia, y la singularidad de esa misma experiencia. No toda conducta histérica, no toda angina de pecho, no toda sexualidad reprimida y sublimada, desencadena las experiencias narradas en el Libro de la Vida o en las Moradas. (Que no podemos entender al margen del contexto de ideas, creencias y proyectos -esto es, histórico, cultural-, en el que está sumergida y al que da continuación).

En nuestros días la obra de Teresa de Jesús ha vuelto a ser reivindicada por sus aportaciones al desarrollo de la subjetividad moderna y por su defensa del papel de la mujer en la Iglesia y en la sociedad. (Su obra ha sido elogiada, por ejemplo, por la escritora comunista y feminista española Margarita Nelken, o por la pensadora estadounidense, adscrita al feminismo liberal, Camille Paglia. En 1970 será proclamada doctora de la Iglesia por el papa Pablo VI, la primera mujer a la que se concede tal distinción).

11. Fray Luis de León

Nació en Belmonte (Cuenca), en 1527. De origen judeo-converso. Residió en Madrid y Valladolid, donde inició sus estudios. Con catorce años se trasladó a Salamanca e ingresó en el convento de San Pedro, perteneciente a la Orden de los Agustinos. Estudió en la Universidad de Salamanca, donde obtiene el grado de licenciado y maestro en Teología en 1560. Al año siguiente gana la cátedra de Santo Tomás, y cuatro años más tarde la de Durando. Defendió el uso del texto hebreo de la Biblia con preferencia a la Vulgata (la versión en latín), por considerarlo más fiable. Y tradujo el Cantar de los Cantares al castellano, lo que había sido prohibido por el Concilio de Trento. A raíz de ambos sucesos fue acusado de judaizante ante la Inquisición. Permaneció durante casi cinco años encarcelado en espera de un juicio en el que finalmente fue absuelto. Tras salir de prisión fue nombrado profesor de filosofía moral. En 1579 gana la cátedra de las Sagradas Escrituras. Intervino en la polémica De auxiliis, defendiendo la libertad humana, por lo que de nuevo fue acusado ante la Inquisición, pero esta vez sin consecuencias. En 1591 fue elegido provincial de Castilla de la Orden de San Agustín en Madrigal de las Altas Torres (Ávila), donde falleció a los pocos días.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Una traducción al castellano del Cantar de los Cantares, escrita en 1561, y sobre la que publica posteriormente un comentario en latín con el título de Explanatio in Cantica Canticorum. (Debemos recordar que el Cantar de los Cantares es uno de los libros que forma parte del Antiguo Testamento cristiano y también del Tanaj, o Biblia hebrea; tradicionalmente se atribuyó esta obra al rey Salomón, pero la historiografía actual lo desmiente). (2) La perfecta casada, de 1583. Inspirada en el Libro de los proverbios. (3) De los nombres de Cristo, compuesta mientras estaba en prisión. Publicada en 1583. (4) La exposición del libro de Job, de 1580. (5) Explanationum in eosdem, de 1589. Incluye varias obras. (6) De utriusque agni, typici ateque veri inmolationis, de 1590. (7) Tras su muerte se publica su obra poética, de la que cabe destacar su oda Vida retirada.

Recordemos que el movimiento humanista convierte al ser humano en el centro del cosmos, sustituyendo, con ello, el teocentrismo medieval. Dios seguiría presente, pero, cada vez más, bajo la forma de la ausencia. (Finalmente, aunque tendremos que esperar todavía hasta bien avanzado el siglo XIX, Nietzsche podrá decir que «Dios ha muerto»).

En ese proceso aparecen una serie de pensadores (Teresa de Jesús, Juan de la Cruz) para los cuales toda referencia a Dios acaba señalando a Cristo; pero un Cristo tomado en su dimensión humana, y cuyo conocimiento encontramos en las Sagradas Escrituras. (Por eso se puede decir que el movimiento humanista no es tanto una vuelta al mundo antiguo, a una situación precristiana -nunca se vuelve al pasado- como un movimiento dentro del propio cristianismo. Si el cristianismo medieval vio a Dios bajo la perspectiva del Dios-Padre el cristianismo renacentista verá a Dios bajo la perspectiva del Dios-Hijo, del Dios-Hombre. Este abandono del proyecto cristiano medieval sin abandonar la conciencia cristiana se hace patente de un modo señalado en el pensamiento español de los siglos XVI y XVII). Ese es precisamente el tema en torno al que gira De los nombres de Cristo. En esta obra, redactada en un hermoso castellano, fray Luis recurre a tres personajes ficticios (Marcelo, un teólogo, Juliano, un escolástico y Sabino, un poeta), que pone a conversar en un huerto que los agustinos tenían entonces en las riberas del Tormes, en Salamanca.

El diálogo comienza con un discurso de Marcelo en torno al concepto general de nombre, del que se pretende dar una definición y explicar su función. El discurso no tiene, sin embargo, ninguna pretensión filológica, sino poético-mística.

Así, Marcelo explica cómo la aspiración de toda criatura, y especialmente de la que posee entendimiento -es decir, de nosotros, los humanos-, es alcanzar la perfección, asemejarse a Dios. Para ello, debe alcanzar la unidad, que surge cuando cada criatura contiene en sí a todas las demás. Pues esa es la unidad propia de Dios, en cuyo seno se albergan todas las cosas. No obstante, esa unidad no anula la diversidad, del mismo modo que la unidad de esencia de Dios no anula la diversidad de personas.

Tal cometido (alcanzar esa unidad que es propia de Dios y en la que se da la perfección) no podría lograrse si las criaturas no poseyeran más que su ser real, material. Pero la naturaleza las dotó, además de su ser material, de otro ser espiritual, más sutil: el nombre. «[...] el nombre es como una imagen de la cosa», que la «sustituye» y permite así que todas las cosas «moren juntas en el entendimiento». De modo que, antes que un medio a través del cual los hombres podemos comunicarnos, el nombre es un medio a través del cual participamos de la unidad del universo (es decir, participamos de una comunicación más esencial, una comunicación que es comunión).

Hay, no obstante, dos tipos de nombres: unos que «están en el alma» (ideas, conceptos) y otros que «están en la boca» (palabras). Los primeros son imágenes naturales de las cosas, que muestran la esencia de estas. Los segundos son un artificio a través del cual nos referimos a los primeros. Los nombres en sentido propio serían los primeros, pero, dado que los segundos remiten a los primeros, se puede decir que hay una continuidad entre palabras, ideas y cosas.

También podemos diferenciar entre aquellos nombres «que se aplican a muchos», nombres comunes, y aquellos que se aplican a uno, nombres propios. A estos últimos nos referiremos, señala Marcelo, cuando pasemos a hablar de los nombres de Cristo. De estos nombres dice que, dado que su objeto es que «lo ausente se haga presente», conviene que guarden una semejanza con lo nombrado, bien en el sonido, en la figura o en el origen y significación.

Aclarado esto, nos remitimos a las Sagradas Escrituras, para encontrar allí los nombres de Cristo «en cuanto hombre» (es decir, dejamos de lado todos aquellos nombres que le corresponden en tanto constituye una de las personas de la Santísima Trinidad, que le corresponden en tanto Dios) y, a su través, el conocimiento del propio Cristo y la identificación con él.

Luis de León hace una selección de estos nombres que reduce a diez («pimpollo o fruto», «faces de Dios», «camino», «pastor», «monte», «padre del siglo futuro», «brazo de Dios», «rey de Dios», «príncipe de la paz», «esposo») y que pasa entonces a comentar.

El primero de esos nombres, y en torno al cual hace los comentarios más sugerentes, es el de «pimpollo» o «fruto», que usa indistintamente. Por boca de Marcelo, fray Luis comienza recordando aquellos pasajes del Antiguo Testamento donde ese nombre se cita y a continuación explica por qué tal nombre tiene como referente, en todos los casos, a Jesús. Posteriormente recuerda algunos tópicos cristianos como que el mundo fue creado por Dios, que fue creado por libre decisión y no por una necesidad de su naturaleza, y que lo creó a partir de sí mismo, sin que preexistiese materia alguna.

A partir de aquí fray Luis se pregunta, a través de un diálogo entre Marcelo y Sabino, qué pretendía Dios con la creación. Es obvio que Dios no crea para dotarse de alguna perfección, pues, como bien infinito que es, ya las poseía todas. Se concluye que, con la creación, Dios quiso «comunicarse Él a sí» y también «repartir en sus criaturas sus bienes». Los párrafos siguientes están destinados a explicar estas dos afirmaciones (que aparecen en una misma frase), y su relación con Jesús entendido como pimpollo o fruto.

Comienza por aclarar cuál es la naturaleza de esos bienes que Dios busca repartir en sus criaturas. Los bienes son de tres géneros: de naturaleza, de gracia o de unión personal.

Bienes de naturaleza son aquellos tales como el ser, la vida, el entendimiento, etc. A través de estos bienes todas las criaturas «se avecinan a Dios». Los bienes de gracia pertenecen a un orden sobrenatural, y son bienes tales como la caridad, la gracia, la esperanza. De estos bienes participan algunas de las criaturas que tienen entendimiento. De los bienes de unión personal participa, en principio, solo Cristo. Pero, en virtud de la naturaleza humana de Cristo, los hombres participan en él de esta unión. Y, dado que el hombre es una reproducción de todo el cosmos (en tanto que es un ser material, vivo, y espiritual), es un «mundo abreviado», a su través todas las criaturas se juntan con Dios.

Tenemos entonces que Dios hace a las criaturas para comunicarse a sí. Y el mayor grado de comunicación es la unión personal de la humanidad con Dios, unión que se logra en Cristo. De aquí se deduce que el objetivo último por el que Dios creó todas las cosas es el nacimiento de Jesucristo. Y ahí adquiere sentido el nombre de «fruto» o «pimpollo» con el que se le designa en las Escrituras. Jesús es el fruto para cuyo nacimiento creó Dios el mundo.

Este es el resultado explícito de la primera parte del comentario al nombre de «pimpollo» con el que se designa a Jesús en el Antiguo Testamento. Pero podemos encontrar otra reflexión implícita. Si Dios crea el mundo para comunicarse a sí, y el mundo creado, las criaturas, aspiran a la comunicación más íntima (a la comunión) con Dios, habría que concluir que Dios crea para comunicarse consigo mismo (¿para conocerse a sí mismo?). Esto parece avanzar intuitivamente una tesis que será desarrollada conceptualmente por Hegel siglos más tarde, según la cual solo saliéndose de sí (haciéndose finito) y regresando a sí, alcanza lo infinito a ser un buen infinito, el infinito que aparece en la concepción trinitaria de Dios.

El análisis del nombre de «pimpollo» o «fruto», atribuidos a Jesús, continúa con una defensa de la concepción virginal de María, en línea con la tradición católica, y que adquiere especial relevancia en el contexto de las luchas con el protestantismo.

Pero también aquí aparecen interesantes sugerencias. Pues, si en la parte del texto ya comentada fray Luis presentaba a Jesús como fruto final del mundo, de la tierra, creada por Dios para producir ese fruto, ahora es el fruto del vientre inmaculado, no fecundado por varón, de María. De modo que se produce una asociación inmediata al leer el texto entre María y la tierra, como si de una diosa madre se tratase (de la «Madre Tierra»). Y de hecho, fray Luis abunda en las citas bíblicas donde esa asociación es manifiesta: «Ábrase la tierra y produzca al Salvador», «En aquel día será el pimpollo de Dios magnífico y glorioso, y el fruto de la tierra subirá a grandísima alteza».

En otro breve texto de fray Luis, la oda A la ascensión, ya no es Cristo, la presencia de Cristo, el objeto de la reflexión, sino, precisamente, su ausencia. ¿Radica aquí, tal como expone Felipe Martínez Marzoa en La soledad y el círculo -y en otros escritos-, lo esencial del cristianismo? ¿Es el cristianismo una religión cuyo culto se constituye como rememoración de la ausencia de Dios? En este caso tendríamos que aceptar -de nuevo Marzoa- que, por su propia lógica interna, el cristianismo se realiza disolviéndose. Teresa de Jesús, san Juan de la Cruz y fray Luis de León serían pensadores señalados del final del cristianismo, de su paso previo a esa esencial disolución, de su definitiva realización como humanidad.

De hecho, otra posible reflexión implícita en el análisis de «pimpollo», en Los nombres de Cristo, es la de que si Dios se hace hombre en Cristo, y los hombres se juntan a Dios en la humanidad de Cristo, parece que, del mismo modo que juntamos a los hombres a Dios, juntamos a Dios a los hombres, estamos sugiriendo una disolución de Dios en la humanidad.

12. Juan de la Cruz

Juan de Yepes Álvarez nació en Fontiveros (en la actual provincia española de Ávila), en 1542, hijo de judíos conversos. Siendo aun niño falleció su padre, por lo que su madre se vio obligada a trasladarse, primero a Arévalo y posteriormente a Medina del Campo, donde se gana la vida tejiendo tocas de seda. Poco después Juan encuentra trabajo en el Hospital de San Antón. Compagina su trabajo en el hospital con la asistencia al colegio de la Compañía de Jesús, donde estudia latín, filosofía, retórica y artes. Con veintiún años ingresa en el convento de Santa Ana, y cambia su nombre por el de Juan de Santo Matías. En 1564 se traslada a Salamanca, e ingresa en el Colegio carmelitano de San Andrés, donde estudia teología. Es probable que simultáneamente se matriculase en algunos cursos de la Universidad, donde pudo asistir a las lecciones de El Brocense y de fray Luis de León. Por esta época debió leer, también, a Garcilaso, cuya influencia se hace notar en su poesía.

En 1567, encontrándose en Medina del Campo, conoce a Teresa de Jesús, que lo convence para participar en la reforma del carmelo. Su colaboración con la futura santa será constante a partir de entonces, influyéndose mutuamente en su desarrollo intelectual. En 1568, y a instancias de Teresa de Jesús, se encarga de poner en marcha el primer convento masculino de carmelitas reformados en Duruelo. Cambia su nombre por el de Juan de la Cruz, con el que será conocido en la posteridad. En 1571 se traslada a Alcalá de Henares, donde se encarga de fundar y regir el Colegio carmelitano.

La reforma de la orden carmelita iniciada por Teresa de Jesús (que da origen a los «carmelitas reformados», o «carmelitas descalzos») engendra animadversión en buena parte de los carmelitas mitigados (o «los del paño» como les llama Teresa, aquellos que seguían la regla menos rigurosa). Esto motiva que en la noche del 3 de diciembre de 1577 Juan de la Cruz sea secuestrado y encerrado, en un antiguo retrete convertido en calabozo, en el convento de los carmelitas mitigados de Toledo. Allí permanece aislado y casi sin ver la luz hasta que consigue huir en la noche del dieciséis de agosto de 1578. Poco después será enviado al monasterio del Calvario, cerca de Beas de Segura (en Jaén). En 1579 le envían a Baeza para dirigir el Colegio carmelitano. En 1582 es nombrado prior de los Carmelitas descalzos de Granada. El cargo le lleva a realizar numerosos viajes por Andalucía y Portugal. En 1588 es elegido Primer Definidor y Tercer Consiliario (consejero) de la Consulta, por lo que se traslada a Segovia. Pero un nuevo enfrentamiento doctrinal hace que le destituyan de todos sus cargos, y queda confinado en el desierto de la Peñuela, en Jaén. A finales de septiembre de 1591, encontrándose enfermo, se traslada a Úbeda, donde fallece poco después.

Su obra poética representa una cima en la lírica en lengua castellana. En ella destacan: Noche oscura, Cántico espiritual, Llama de amor viva, y otra serie de poemas «menores».

Su obra en prosa consiste en una serie de comentarios a sus poemas. Abarca los siguientes títulos: Subida al Monte Carmelo y Noche oscura, que son comentarios al primero de los poemas señalados; y Cántico espiritual y Llama de amor viva que son comentarios a los poemas homónimos.

Si Teresa de Jesús proporciona una descripción, como quizá no se había hecho antes, de la experiencia mística, Juan de la Cruz trata, quizá como tampoco se había hecho hasta entonces, de explicar y aclarar esa experiencia. (A desarrollar).

13. Bartolomé de Medina

Nació en Medina de Rioseco, Valladolid, en 1527. Estudió en Ávila y en el colegio de San Gregorio, de Valladolid. Ingresa en la Orden de Predicadores (dominicos), en el convento de San Esteban, en Salamanca (¿en 1546?). Fue catedrático de prima de teología, en Salamanca, donde falleció en 1581.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Expositio in Priman Secundae Angelici Doctoris d. Thomane Aquinatis, de 1577. (2) In Illam oartem, de 1578.

Se le suele considerar el padre del probabilismo moral, que se resume el siguiente enunciado: «si una opinión es probable es lícito seguirla, aunque la contraria sea más probable», pues no deja de tratarse de opiniones. Esta idea fue asumida, y ampliamente desarrollada, sobre todo por los jesuitas, que elaboraron a partir de ahí lo que algunos denominan un «principio de incertidumbre» moral. (A desarrollar).

14. Juan Huarte de San Juan

Juan Huarte de San Juan nació en San Juan de Pie de Puerto, entonces perteneciente a Navarra (actualmente Saint Jean Pied-de-Port, en el Departamento francés de los Pirineos Atlánticos), hacia 1529. Siendo niño, su familia se trasladó a Baeza, en la actual provincia española de Jaén. Allí inicia sus estudios y, en 1533, obtiene el título de bachillerato en artes. Posteriormente estudia en la recién creada Universidad de Alcalá, donde obtiene el título de doctor en medicina en 1559. Unos años más tarde se casa con Águeda de Velasco, con la que tuvo seis hijos. En 1571 Felipe II le concede la plaza de médico en Baeza, y establece su domicilio principal en Linares, donde permanecerá hasta su muerte, acaecida en 1588.

Es autor de una única obra, Examen de ingenios para las ciencias, publicada en Baeza, en 1575. De ella se hicieron numerosas ediciones en castellano, y fue traducida, en vida del autor, al francés, italiano, latín, inglés y flamenco, ejerciendo una influencia considerable en diversas ciencias y en diversos campos filosóficos. No obstante, cuando llevaba ya cinco ediciones en castellano, fue denunciada ante la Inquisición e incluida en el índice de libros prohibidos, lo que le obligó a preparar una segunda versión revisada, en la que se suprime un capítulo y se añaden otros nuevos (y que será publicada, póstumamente, en 1595).

En esta obra Huarte continúa una tradición naturalista hispánica que sitúa la inteligencia en el cerebro, y que se recoge en las obras de otros autores (tales como Alonso de Fuentes, Bernardino Montaña de Monserrate, Gómez Pereira, Miguel (¿Oliva?) Sabuco; etc.).

https://www.psicothema.com/pdf/895.pdf

El Examen de ingenios para las ciencias es presentado por el propio Huarte como el intento de explicar las diferencias de ingenio entre los individuos, con el objetivo de establecer procedimientos para seleccionar y educar a los hombres adecuados para el buen funcionamiento de la república (por tal hemos de entender el enorme y complejo imperio sobre el que reinaba, entonces, Felipe II, a quien está dedicada esta obra).

El primer problema con el que se enfrenta es determinar de dónde proceden esas diferencias de ingenio. Huarte plantea este problema en los siguientes términos: ¿si las potencias del alma son comunes a todos los hombres, y además el entendimiento es de naturaleza espiritual, cómo se explica que los individuos hagan juicios distintos sobre las mismas cosas?

La respuesta a esta pregunta le lleva -oponiéndose a la tradición aristotélico-escolástica- a defender la tesis de que las potencias del alma son determinadas por los elementos orgánicos que las constituyen y las circunstancias materiales en las que se desenvuelven las vidas de los individuos.

Esta concepción organicista del alma, que luego desarrolla a lo largo de su obra, es la que motiva su denuncia ante la Inquisición (al margen de envidias personales y otras motivaciones intelectualmente irrelevantes). Pues, si el alma tiene una composición orgánica y está determinada por factores puramente materiales, se hace difícil seguir defendiendo la existencia del libre albedrío, sobre el que se asienta buena parte de la dogmática católica. (De hecho, Huarte no asigna ningún papel a la voluntad, y propone la reducción de la filosofía moral a medicina. Pero, no obstante, parece encontrar un espacio para el libre albedrío en la libertad de la imaginación).

Para demostrar la tesis que hemos avanzado, Huarte echa mano de concepciones físicas, antropológicas y médicas de Platón, Aristóteles, Hipócrates y Galeno (y de otros autores contemporáneos que no cita pero que parecen haber tenido una influencia importante sobre su obra, tales como Andrés Vesalio y Juan Valverde de Amusco), a las que añade las aportaciones propias, fruto de su reflexión y sus observaciones.

Recordemos que Galeno (que recoge elementos de la tradición hipocrática y aristotélica), considera que todos los cuerpos están compuestos de cuatro elementos básicos: tierra, fuego, aire y agua, a los que corresponden ciertas cualidades (frío, calor, sequedad, humedad). A partir de estos elementos simples y sus cualidades se constituyen, según Galeno, los cuatro humores que fluyen por el interior de las venas y los nervios: la sangre (caliente y húmeda), la bilis amarilla (caliente y seca), la bilis negra (fría y seca) y la flema (fría y húmeda).

La proporción que mantienen estos humores y cualidades, unido a ciertas causas externas tales como clima, alimentación, etc., dan origen a los diversos temperamentos de los individuos, y sus desequilibrios son la causa de los diversos tipos de enfermedades.

Según Huarte, en circunstancias ideales, que solo pudieron darse en el paraíso, el perfecto equilibrio entre cualidades, clima y alimentación, produjo individuos enteramente sanos o, dicho de otro modo, «templados» (Adán y Eva). Pero, una vez abandonado ese estado, los individuos se han visto víctimas de distintos tipos de enfermedad o salud deficiente («destemplados»).

Dice también, Huarte, que los individuos templados son aptos para todo tipo de saberes (todo tipo de ciencias y técnicas) pero no alcanzan la excelencia en ninguna de ellas. Tal vez porque tal condición solo pudo alcanzarse en el paraíso, donde ciencias y técnicas eran innecesarias para vivir. Pero, arrojado el hombre del paraíso, se vio a merced de sus insuficiencias y de diversos climas y penalidades, que causan distintos tipos de desequilibrio y que les obligan a desarrollar las ciencias y las técnicas que les permitan suplir esas insuficiencias y vencer tales penalidades.

No obstante, el desequilibrio de humores con el que se desarrollan los individuos arrojados del paraíso, propicia que cada hombre destaque en un tipo de entendimiento o habilidad (y solo en uno), en el cual, si persevera y se esfuerza, puede alcanzar la excelencia.

Para aclarar en qué consiste ese ingenio a cuyo examen dedica su obra, comienza por el intento de definirlo, recurriendo al origen etimológico del término. Ingenio procede, según Huarte, de ingenero, que significa generador, generar. El hombre posee dos potencias generativas. Una común al resto de los seres vivos y que consiste en la capacidad de generar seres de su misma especie. Otra, propia de su entendimiento, por el que este «engendra en sí una figura que representa la naturaleza del sujeto del que trata una determinada ciencia». Es decir, lo que se conoce como verbum mentis o concepto. En esta capacidad consiste lo que hemos denominado «ingenio».

El ingenio se da bajo tres formas o potencias: memoria, entendimiento e imaginación. Estas potencias tienen su asiento en el cerebro; para ser exactos, en los ventrículos cerebrales laterales y en el central. Pero no se hayan separadas, sino que están las tres en cada uno de esos ventrículos; dado que el entendimiento no puede operar sin la memoria y la imaginación, ni la imaginación sin la memoria o la memoria sin la imaginación. (El cuarto ventrículo es el lugar donde, según Huarte, se «cuecen» los espíritus vitales transformándose en espíritus animales).

Cada una de esas potencias necesita de una cualidad para desarrollarse. La memoria necesita de la humedad, el entendimiento de la sequedad y la imaginación del calor. (La frialdad, dice Huarte, no produce nada en el ámbito intelectual). El predominio de una u otra de estas cualidades en un individuo hace que prevalezca una u otra de esas potencias. Y de este predominio nace la primera y fundamental diferencia de ingenios.

No obstante, cada una de estas diferencias de ingenio tiene muchas variantes, según las mezclas que se producen. Y, así, dice que hay tres tipos de memoria: aquella «que recibe con facilidad y olvida fácilmente», aquella «que tarda en recibir y retiene mucho tiempo» y aquella «que recibe con facilidad y tarda en olvidar».

También hay tres tipos de entendimiento: el que consiste en «inferir», el que consiste en «distinguir» y el que consiste en «elegir».

Con respecto a la imaginación las subdivisiones son más complicadas, pues encuentras tres subdivisiones que se subdividen a su vez en otras.

La memoria es una potencia pasiva, se limita a guardar lo que en ella «escribe» la imaginación (los fantasmas de las percepciones procedentes de los sentidos o de la propia imaginación) y, posteriormente, es la imaginación la que «lee» lo escrito.

La imaginación es la potencia activa por excelencia pues, además de ser la que guarda las «figuras» o «fantasmas» en la memoria o los saca de allí, «es libre para imaginar lo que quisiere», y, en esa libertad reside, quizá la única forma de libre albedrío que admite Huarte.

Juan Huarte de San Juan está considerado como el fundador de la psicología diferencial, de la eugenesia y de la frenología (y, a juicio de algunos, de la concepción modular de la mente). También puede ser considerado un precursor de la neurología, y hace aportaciones a la antropología, la pedagogía, la sociología y la patología. En las Universidades españolas se le tiene como pseudopatrón de la psicología.

En el terreno más estrictamente filosófico cabe señalar el papel destacado que atribuye a la imaginación como potencia activa y la creatividad del entendimiento. (A este respeto Chomsky lo cita en El lenguaje y el entendimiento como precursor de la moderna teoría lingüística -Port Royal- con la que aparece el problema de la creatividad del lenguaje y de la conexión entre lenguaje y entendimiento).

Su clasificación y caracterización de los temperamentos influyó en el tratamiento dado por Cervantes a sus personajes «locos» (Don Quijote y el licenciado Vidriera).

Su influencia puede rastrearse, también, acaso en F. Bacon (por su coincidencia en la clasificación de las ciencias basándose en el sujeto cognoscente y no en el objeto conocido), en el naturalista P. J. G. Cabanis, en G. E. Lessing (que elaboró su disertación doctoral sobre Huarte y preparó la edición alemana de su obra), en F. J. Gall (fundador de la frenología, que lo cita expresamente), etc.

15. Luis de Molina

Nació en Cuenca, en 1535. Estudió gramática y letras latinas en su ciudad natal. En1551 se traslada a Salamanca para estudiar Derecho, pero al año siguiente ingresa como novicio en la recién creada Compañía de Jesús e ingresa en su Colegio de Alcalá. En 1553 se dirige en peregrinación a Lisboa. Entre 1554 y 1558 estudia Artes en Coimbra. Entre 1563 y 1567 estudiará teología en Évora y Coimbra. A partir de 1568 enseña teología -ocupando primero la cátedra de de vísperas y luego la de prima- en la Universidad de Évora. Entre 1584 y 1591 vive en Lisboa, donde se dedica en exclusiva a la composición de sus obras. En 1591 regresa a España, viviendo en Cuenca. En el año 1600 es nombrado profesor de teología moral en el Colegio Imperial de Madrid, pero fallece antes de ocupar su cargo.

Entre sus obras destacan:

(1) Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praesentia, providentia, praedestinatione et reprobatione (Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia, la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas), de 1588. En esta obra desarrolla su noción de «ciencia media».

(2) De iustitia et iure (Sobre la justicia y el derecho). Seis libros, el primer volumen se publicó en Cuenca, en 1593.

Un problema con el que se enfrenta el pensamiento cristiano, una vez iniciado su proceso de racionalización, es del de cómo compatibilizar la omnipotencia y omnisciencia divina con existencia del libre albedrío.

Es decir, si Dios lo conoce todo de antemano, y crea el mundo que quiere a partir de ese conocimiento, ¿cómo es posible que las decisiones humanas sean libres? Este problema es tratado, con resultados no del todo satisfactorios, por los grandes pensadores cristianos, de Agustín de Hipona a Tomás de Aquino.

En el siglo XVI el problema resurge con fuerza con la aparición del protestantismo, que pone el énfasis en la predeterminación divina, reduciendo, o anulando, el papel del libre albedrío. En ese momento el problema se plantea así: si Dios concede la gracia a quien quiere, y solo con ayuda de la gracia pueden los hombres salvarse ¿dónde queda la libertad humana?

Para solucionar este problema Molina introduce el concepto de «ciencia media». La ciencia media tendría una posición intermedia entre el «conocimiento de simple inteligencia» y el «conocimiento de visión».

El conocimiento de simple inteligencia trata de las esencias, es decir, de todo lo que es posible, de lo que Dios hubiese podido crear al margen de su creación efectiva. El conocimiento de visión trata de las existencias; es decir, es el conocimiento en virtud del cual Dios promulga libremente sus decretos, creando de entre todos los posibles, lo que ha decidido crear. Este conocimiento incluye todo lo que ha existido, existe y existirá.

Pues bien, la ciencia media sería el conocimiento en virtud del cual Dios conoce de antemano cómo se comportaría una criatura racional, y, por ello, libre, en una situación dada. Como Dios sabe cómo se va a comportar cualquier criatura racional en un contexto determinado, Dios prevé conceder su gracia a quien sabe que va a ser merecedora de ella. (Sin la gracia tal criatura no podría alcanzar la salvación, pero Dios concede la gracia a tal criatura porque conoce de antemano que, libremente, haría un buen uso de ella). Con esta concepción de la ciencia media Molina pretende salvar el libre albedrío frente al fatalismo protestante.

Frente a las tesis de Molina y Fonseca, asumidas, en general, por los jesuitas, se situaron los dominicos, liderados por Báñez, en una polémica conocida como De auxiliis.

La disputa De auxiliis, y la «solución» de Molina, tendrá una influencia decisiva en la construcción de la teodicea leibniziana a principios del siglo XVIII.

Pero la disputa va más allá del interés teológico, pues entra de lleno en un problema cuyas consecuencias se sienten en la antropología, la ética y la psicología: el de la naturaleza, la existencia y, en su caso, los límites, de la libertad humana.

16. Domingo Báñez

Nació en Valladolid, en 1528. En 1540 se traslada, con su familia, a Medina del Campo. A partir de 1542 estudia artes en la Universidad de Salamanca. En 1546 ingresa en el Convento de San Esteban, en Salamanca. Al año siguiente ingresa en la Orden de los Predicadores (Orden de Santo Domingo). Entre 1548 y 1552 estudia teología, teniendo como maestros a Melchor Cano y Pedro de Sotomayor, entre otros. Entre 1552 y 1555 enseña artes en el convento de San Esteban. Posteriormente ejercerá como lector de teología.

A partir de 1561 enseña en la Universidad de Ávila, recién creada. En esta ciudad conoce a Teresa de Jesús, de la que será confesor y con la que colabora en sus proyectos reformadores. En 1565 se traslada a Sigüenza, en cuya universidad obtiene el título de doctor en Teología. Ejerce como rector del colegio de Santo Tomás, en Ávila, durante un año, tras el cual regresa al Convento de San Esteban. En 1573 es nombrado rector del colegio de San Gregorio, en Valladolid. En 1576 gana la cátedra de Durando, en la Universidad de Salamanca, y en 1580 la cátedra de Prima, la más prestigiosa del momento.

En 1599 se jubila y se retira al convento de San Andrés, en Medina del Campo, donde fallece en 1604.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Scholastica commentaria in priman partem Angelici Doctoris D. Thomae, de 1584. (2) De fide, spe, et charitate, de 1584. (3) Commentaria et quaestiones in duos Aristoteles Stagyritae de generatione et corruptione libros (Comentarios a dos libros de Aristóteles el Estagirita: sobre la generación y sobre la corrupción), de 1585. (4) Relectio de merito et augmento charitatis, de 1590. (5) De iure et iustitia decisiones, de 1594. (6) Apología fratrum Praedicatorum in provincis Hispaniae sacrae Theologiae professorum, adversus quasdam novas assertiones cuiusdam Doctoris Ludovici Molina nuncupati, de 1595. (7) Institutiones minoris Dialectica quas Summulas commentaria, de 1599. (8) De vera et legitima concordia liberi arbitrii cum auxiliis gratiae Dei efficaciter moventis humanam voluntatem (De la verdadera y legítima concordia del libre albedrío con la eficacia de la gracia de Dios para mover la voluntad humana), de 1600.

Tiene un papel determinante en la disputa De auxiliis. (A desarrollar).

17. Juan de Mariana

Nació en Talavera de la Reina (Toledo), en 1536. Estudia artes y teología en Alcalá. En 1554 ingresa, como novicio, en la Compañía de Jesús, en Simancas. Regresa a Alcalá donde prosigue sus estudios teológicos y se especializa en griego y hebreo, siendo nombrado lector de Teología. En 1561 se traslada a Roma, para enseñar Sagradas Escrituras y Teología en el colegio recién fundado por los jesuitas en esta ciudad. Al año siguiente es ordenado sacerdote.

En 1565 se traslada a Sicilia, residiendo en Palermo y Mesina. En 1569 es enviado a la Universidad de París, en la que completa sus estudios teológicos, recibiendo el grado de doctor, e imparte clase de teología tomista. En 1573, con tan solo treinta y siete años, encontrándose cansado y enfermo, pide ser relevado y regresa a España. Se instala en Toledo, en el colegio que los jesuitas tenían en esa ciudad, y se dedica, fundamentalmente, a preparar sus obras (que abarcan campos diversos: teología, filosofía, historia, filosofía política, economía, etc.). En 1607, a consecuencia de las acusaciones veladas que hace en De monetate mutatione a algunos ministros, fue apresado y conducido al convento de San Francisco, en Madrid, donde permaneció recluido durante algo más de un año. Tras ser puesto en libertad, regresa a Toledo, donde permanece hasta su muerte, acaecida en 1624.

Entre sus obras cabe mencionar:

(1) Historiae de rebus Hispaniae, comenzó su publicación en 1592. Fue traducida al castellano por el propio Mariana y publicada, con el título de Historia General de España, en 1601. Es una obra monumental (consta de treinta libros) que está considerada como la primera historia científica de España.

(2) De rege et regis institutione (Sobre el rey y sobre la institución de la dignidad real), de 1599.

(3) Tractatus septem (Siete tratados), publicada en 1609. Consta, como dice su título, de siete tratados, que son los siguientes: I. De adventu Iacobi Apostoli in Hispania Disputatio (Disputa sobre la venida del apóstol Santiago a España); de tema histórico. II. Pro editione Vulgatae (Por la edición de la Vulgata). III. De spectaculis (Sobre los espectáculos). IV. De monetate mutatione disputatio (Disputa sobre la alteración de la moneda), traducida por el propio Mariana al castellano con el título de Tratado y discurso sobre la moneda de vellón; de tema económico-social. V. De die mortis Christi (Sobre el día de la muerte de Cristo). VI. De annis arabum (Sobre los años de los árabes). VII. De morte e inmortalitate (Sobre la muerte y la inmortalidad).

De Mariana nos interesan sus aportaciones a la filosofía política y al análisis económico. Lo esencial de su filosofía política aparece expuesto en De rege et regis institutione. Esta obra fue editada por vez primera en 1599, y tuvo una segunda edición en Maguncia en 1605, suscitando cierto escándalo en algunos países europeos por su defensa del tiranicidio. Tras el asesinato del rey francés Enrique IV, los ataques a la obra aumentarán de tono y, finalmente, será condenada, por el Parlamento de París, a ser quemada públicamente. (En España fue divulgada sin ningún impedimento, y presentada, por el propio Mariana, como texto para la educación del futuro monarca Felipe III, a modo de lo que en la literatura medieval se conoció como «espejo de príncipes»).

El De rege comienza con una explicación del origen de la sociedad y el poder político. Según Mariana, en el «principio del mundo» los hombres vivían aislados y movidos únicamente por dos deseos: el de sustentarse y el de procrear. En este estado no había leyes y la única forma de poder era el reconocimiento instintivo a los individuos de más edad. En tal situación, los hombres llevaban una vida tranquila, en la que la guerra, la mentira o la propiedad, eran desconocidas.

No obstante, en tal estado, que puede parecer propio de bienaventurados, los hombres carecían de muchas cosas y estaban sometidos, por la debilidad de su cuerpo, a todos los peligros de la naturaleza (los ataques de las fieras, el frío, las enfermedades, etc.). De modo que, para conseguir esas cosas de las que carecían, y combatir esos peligros que los acechaban, se hizo necesaria la colaboración de todos. Así surgen las primeras comunidades con reparto de trabajos y funciones.

Pero estas comunidades, que surgen más o menos espontáneamente, se ven sometidas a la violencia ejercida por unos hombres sobre otros. Y eso llevó, a aquellos que se encontraban oprimidos por otros más fuertes, a unirse en sociedad, poniéndose bajo la protección de un individuo justo, un individuo que castigase las injurias e instaurase la equidad general, sometiendo a todos a igual derecho. Surgen, así, la sociedad civil y la majestad real. Finalmente, fue necesario (para evitar las sospechas de falta de equidad del príncipe y para facilitar su labor) que las leyes fuesen promulgadas.

Con el tiempo proliferaron las leyes y formas de gobierno. Por lo que cabe preguntarse cuál es el mejor régimen político, quién debe gobernar y cómo debe acceder al gobierno, cuál ha de ser la relación del príncipe (supuesto que la monarquía sea la forma preferible de gobierno) con la república y las leyes, etc.

Siguiendo a Aristóteles, Mariana clasifica las formas de gobierno en tres correctas (monarquía, aristocracia y república) y tres incorrectas (tiranía, oligarquía y democracia).

De entre las formas de gobierno correctas considera que la mejor es aquella en la que gobierna uno solo; es decir, la monarquía. Y, tras valorar las formas de acceso a la dignidad real, considera que la herencia es la que crea menos inestabilidad. La forma de gobierno preferible será, por lo tanto, una monarquía hereditaria.

No obstante, el poder del monarca emana de la república (esto es, de la comunidad política). Por esta razón, la potestad del monarca, si bien está por encima de la de cualquier individuo de la república, no está por encima de la del conjunto de la república. Y, por esta razón, el monarca «jamás debe creer que es señor de la república», sino su simple gobernador.

Aquel rey o príncipe que no tenga esto en cuenta, y pretenda gobernar en contra de los intereses de la república, se convertirá en un tirano. (Mariana señala como actos de tiranía: prohibir a los ciudadanos que porten armas o caballos; impedir las reuniones y la facultad de hablar, y oír hablar, de la república; apropiarse de los bienes de los ciudadanos; etc.). Y así, del mismo modo que el poder en manos de uno solo, cuando este es justo y prudente, es la mejor forma de gobierno, si tal poder está en manos de uno solo y este es arrastrado por sus intereses privados, sus vicios, etc., se convierte en la peor forma de gobierno. (La monarquía, que es la mejor forma de gobierno, habrá degenerado en una tiranía, que es la peor forma de gobierno).

En esta situación es lícito deponer al gobernante, aún empleando para ello el asesinato (si no fuese posible apartarlo del poder de otro modo). Es decir, es legítimo el tiranicidio. (Mariana llega a afirmar que, bajo determinadas circunstancias, el asesinato del tirano por un particular no solo es legítimo, sino digno de alabanza).

En De monetate mutatione sigue insistiendo en la diferencia entre príncipe y tirano. El príncipe, dice, no es señor de la república, sino un administrador de los bienes privados. Por esta razón el príncipe no puede establecer impuestos, ni cualquier tipo de cargas económicas, sin el consentimiento de sus súbditos.

La obra se centra en el análisis de una práctica habitual de la época que consistía en rebajar la cantidad de plata u oro de una moneda para así obtener ingresos para el Estado. Es este caso concreto Mariana critica que la administración de Felipe III pretenda obtener ingresos mediante la reducción del porcentaje de plata en la moneda de vellón. (Se llamaba así a una moneda de la época, hecha de cobre y plata, y que, por ser de poco valor, era usada habitualmente por todas las capas sociales).

Según Mariana el mercado ajustaría esta devaluación de la moneda encareciendo los precios de los productos (lo que hoy denominaríamos inflación); de modo que, con esta práctica, el rey incurre en una sustracción, no consentida, de riqueza.

Frente a este tipo de prácticas, Mariana defiende que el valor legal de una mercancía (el establecido por el poder político, por el rey) no se diferencie del valor natural de esa mercancía (por tal entiende el valor que nace de la calidad de la cosa o su abundancia o escasez). Entendiendo que el dinero es una mercancía más, cuyo valor debería ser fijado como el de cualquier otra.

Como alternativa a este tipo de prácticas recaudatorias Mariana aconseja (para mantener el necesario equilibrio en el Estado entre gastos e ingresos), un programa de austeridad en el gasto, mejorar la gestión de los gastos y los ingresos, y el establecimiento de nuevos impuestos a los bienes de lujo.

En Mariana, al igual que en otros pensadores de la escolástica española, aparece desarrollada una concepción contractualista del poder político, poder que surge tras el abandono del estado de naturaleza (sin bien, las expresiones «estado de naturaleza» y «contrato social» no aparecen en su obra).

Defiende, de un modo inequívoco, que el poder emana del conjunto de la república, esto es, de la comunidad política, del pueblo; por lo que el poder del príncipe estará limitado.

Defiende, igualmente, ciertos derechos individuales (tales como el derecho de reunión, el derecho a defenderse, el derecho a la propiedad privada, etc.), así como la libertad de mercado (aun cuando el poder político deba intervenir para garantizar la producción y la satisfacción de ciertas necesidades), concebidos como derechos naturales.

Por todas estas razones algunos han querido ver en Mariana un precursor en la defensa del modelo liberal de Estado, aun cuando sus motivaciones, al menos inicialmente, parecen ser las de garantizar la autonomía del poder eclesiástico frente al político.

18. Gabriel Vázquez

Nació en Belmonte, Cuenca, hacia 1549. Allí estudió gramática, en el colegio recién fundado por los jesuitas. Posteriormente se traslado a Alcalá, donde comenzó sus estudios de cánones y filosofía. Posteriormente completaría tales estudios en Toledo y Sigüenza. En 1569 ingreso en la Compañía de Jesús. A partir de 1575 impartirá clases de moral, teología y filosofía en Ocaña, Madrid y Alcalá, sucesivamente.

En 1585 fue enviado a Roma, para impartir clases de teología en el colegio que los jesuitas tenían en esta ciudad, donde permaneció seis años.

Tras su regresó a España, volvió a enseñar teología en Alcalá. Mantuvo una fuerte controversia con Francisco Suárez y otros jesuitas. En 1662 fue juzgado por la Inquisición y pasó mes y medio en la cárcel.

Murió en Alcalá de Henares, en 1604.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Comentarii et Disputationes in priman partem S. Thome, de 1598. (2) In secundam secundae, de 1599. (3) Vel tertiam, de 1609. (4) Opuscula moralia, de 1617. (5) Disputationes Metaphysiacae ex variis locis suarum operum, se trata de un conjunto de escritos publicados tras su muerte, en 1617.

Defendió planteamientos relativamente originales en la epistemología (en un cierto sentido puede ser considerado un precursor del idealismo epistemológico), la ontología, la cosmología, la psicología y la filosofía moral (el derecho natural se funda en la propia naturaleza humana). (A desarrollar).

19. Francisco Suárez

Francisco Suárez, también conocido como Doctor eximius, nació en Granada, en 1548. Procedía de una familia castellana, de origen hidalgo. Siendo aun niño, aprendió latín en su propia casa. (Más tarde aprenderá también griego, hebreo y árabe, que le ayudarán a adquirir el conocimiento enciclopédico del mundo antiguo y medieval que llegó a tener).

En 1561 fue enviado a estudiar derecho a la Universidad de Salamanca. En 1564, y después de tres intentos fallidos, fue admitido en la Compañía de Jesús. De 1564 a 1566 estudia filosofía, y, posteriormente, de 1566 a 1570, teología, también en Salamanca.

Entre 1572 y 1574 enseñó filosofía en Salamanca y Segovia. Posteriormente, entre 1575 y 1597, enseñó teología en Segovia, Ávila, Valladolid, Roma, Alcalá de Henares y Salamanca. En 1597, y a instancias de Felipe II, fue enviado a Coimbra, donde ocupó la cátedra de prima de teología, hasta 1615. Tras jubilarse vivió en Lisboa, donde murió, en 1617.

Entre sus obras destacan:

(1) De verbo incarnato, de 1590. Se trata de comentarios a la tercera parte (en concreto a las cuestiones 1 a 26) de la Summa theologiae, de Tomás de Aquino.

(2) De mysterii vitae Christi (Los misterios de la vida de Cristo), de 1592. Es una continuación de la anterior (se comentan las cuestiones 27 a 59).

(3) Disputationes metaphysicae (Disputaciones metafísicas), escrita durante su periodo como profesor de teología en Salamanca, y publicada en 1597. Es el primer tratado de metafísica como saber independiente que se lleva a cabo desde Aristóteles.

(4) Varia opuscula theologica (Diversos opúsculos teológicos), de 1599. En esta obra se ocupa de la polémica De auxiliis, que enfrentó a teólogos dominicos con jesuitas en torno al tema de cómo compaginar la libertad humana con la gracia y la predestinación divina.

(5) De Deo uno et trino (De Dios uno y trino), publicado en 1606.

(6) De legibus ac Deo legislatore (De las leyes y de Dios como legislador), donde aparece lo esencial de sus aportaciones a la filosofía jurídica y política. Consta de diez libros y fue publicada en 1612.

(7) Defensio fidei catholicae apostolicae adversus anglicanae sectae errores (Defensa de la fe católica y apostólica contra los errores de la secta anglicana) que fue quemada en público en Londres y París por atacar el poder absoluto del monarca, publicada en 1613.

(8) Posteriormente a su muerte se publicaron otros numerosos escritos suyos, entre los que cabe mencionar: De opere sex dierum (Sobre la obra de los seis días), y De anima (Sobre el alma) publicados en 1621.

Un elemento decisivo en la obra de Suárez es la disputa en torno a la concordia entre el libre albedrío y la gracia divina (disputa en la que se ve implicado a fondo el pensamiento teológico católico y protestante, y en la que destacan por sus aportaciones Domingo Báñez y Luis de Molina). Hasta el punto de que se puede interpretar su ingente obra filosófica, plasmada en las Disputaciones, como un intento de dar respuesta a este problema (así lo hace, por ejemplo, Santiago Fernández Burillo, en Las disputaciones metafísicas de Francisco Suárez S. J., su inspiración y algunas de sus líneas maestras).

Pero sea cual fuere la motivación última de Suárez, lo que consigue es desarrollar un sistema de pensamiento que integra en buena medida la obra de la escolástica, recoge el pensamiento griego antiguo, y prepara el terreno para el desarrollo de la filosofía moderna (en la que, ciertamente, el tema de la constitución del sujeto, de la causalidad, y de la relación finitud-infinitud -a los que no es ajeno el problema de la relación entre libre albedrío y gracia divina-, pasan a ser componentes esenciales).

En las Disputaciones metafísicas comienza sosteniendo que la metafísica es la ciencia más perfecta, anteponiéndola a la teología. La razón es que, aunque el conocimiento de Dios (ámbito de la teología) es el conocimiento más excelso (porque tiene como contenido lo más excelso), tal conocimiento no puede ser alcanzado si no es a través de las nociones de ente, sustancia, causa, etc., que son el objeto de la metafísica.

La metafísica, constituye, por lo tanto, la forma suprema de sabiduría natural, de la cual, dice Suárez, que: (1) «Se ocupa de todas las cosas». (2) Trata de «las cosas más difíciles y alejadas de los sentidos». (3) Se trata de «un conocimiento cierto», que incluye «la evidencia y la claridad». (4) Es «la más apta para enseñar y manifestar las causas de las cosas». (5) «Es la más digna de ser buscada por sí misma». (6) Sirve para «dirigir a las demás formas de saber».

(A desarrollar)

En el Tratado de las leyes y de Dios como legislador, desarrolla Suárez su filosofía jurídica y política.

Comienza definiendo la ley como: «un precepto común, justo y estable, que ha sido suficientemente promulgado».

Dios es el soberano absoluto y, como tal, origen de la ley. Pero la ley se despliega en un orden decreciente (al igual que la creación a la que acompaña). Por encima de todo está la ley eterna, que se identifica con la propia razón divina -de ahí su eternidad-, pero solo queda promulgada -o se hace efectiva, para ser exactos-, con la creación, a la que se aplica. Subordinada a la ley eterna está la ley temporal, que puede ser natural o positiva.

La ley natural está constituida por aquellos preceptos que se derivan de la propia naturaleza de las cosas y que pueden ser descubiertos por la razón humana. Esos preceptos son de tres tipos: (1) Principios fundamentales de moralidad, tales como que hay que hacer el bien y evitar el mal. (2) Principios más concretos y específicos que descubre el análisis racional, como que deben someterse las pasiones a la templanza o moderación. (3) Principios no evidentes por sí mismos pero que se deducen de otros evidentes, tales como que la usura es injusta.

La ley natural es el fundamento del derecho natural.

La ley positiva es convencional. Dentro de la ley positiva cabe diferenciar entre la ley de las naciones -o derecho de gentes (ius gentium)-, y la ley civil.

El derecho de gentes (ius gentium) consiste en una serie de preceptos no escritos pero abalados por la costumbre que pertenecen a todas -o casi todas- las naciones. Son preceptos que se desarrollan a partir de las necesidades que surgen en la relación entre las naciones constituidas, regidas por sus propias leyes civiles. Tales preceptos no son necesariamente deducibles de la ley natural, aunque no están en contradicción con dicha ley y tienen cierto fundamento en el derecho natural, dado que existe una común naturaleza humana -física y moral- previa a la creación de las naciones.

La ley civil tiene por objeto organizar la vida de cada comunidad humana particular. La ley civil surge como consecuencia de la naturaleza social del ser humano. Suárez sostiene que los seres humanos nacen libres, no son súbditos de nadie. Pero está en la naturaleza humana la sociabilidad, pues solo en comunidad se desarrolla el ser humano plenamente.

La comunidad surge como consecuencia de un pacto, que puede ser explícito o implícito, con el objetivo de lograr el bien común. Pero la organización social exige la existencia de un poder político, de un soberano, que establezca leyes para la organización y orientación de la comunidad.

La existencia de tal poder nos plantea dos problemas: (1) ¿Quién es el depositario de la soberanía? (2) ¿Cuál es la legitimidad que posee para arrogarse tal derecho?

La respuesta de Suárez está en línea con el pensamiento escolástico español (Vitoria, Azpilcueta, Mariana, etc.). Todo poder viene de Dios, como creador y soberano del universo. Pero el depositario de dicho poder no es el rey, sino el pueblo. Si la comunidad surge para el bien común, parece lógico que sea la comunidad la depositaria del poder que necesita para cumplir tal fin.

Dado que el depositario directo del poder, que viene de Dios, es el pueblo, el régimen político más natural es la democracia. No obstante, el gobierno democrático no siempre es conveniente o factible. De hecho, Suárez considera como mejor forma de gobierno la monarquía. Ahora bien, dado que, como hemos dicho, el depositario directo del poder es el pueblo, el rey solo podrá gobernar con el consentimiento de la comunidad, y para cumplir con aquellos fines que están en el origen de la propia comunidad, es decir, para establecer el bien común. Si el rey, o quien gobierne, lo hace sin ese consentimiento, y orientando su gobierno a fines perversos, se habrá convertido en un tirano. Y, en ese caso, es legítima la rebelión, e incluso el tiranicidio.

La obra de Suárez tuvo una enorme influencia en el pensamiento filosófico, teológico y jurídico europeo.

De su obra cumbre, las Disputaciones metafísicas, aparecieron numerosas ediciones tras su muerte, tanto en el mundo católico como protestante, y se convirtió en una de las obras filosóficas más determinantes en el siglo XVII. (Fue, entre otras cosas, un texto de lectura obligada en las universidades alemanas de este siglo). Posteriormente sería elogiada por pensadores como Leibniz, Schopenhauer, Heidegger (quien dice de Suárez que «fue el pensador que más poderosamente influyó en la filosofía moderna; Descartes depende enteramente de él y usa continuamente su terminología») y Zubiri.

Su obra jurídica también influirá, de manera reconocida o no reconocida, en numerosos pensadores posteriores. Tales como Hugo Grocio, al que se suele considerar uno de los fundadores del derecho internacional, aunque muchas de sus aportaciones pueden rastrearse en la escolástica española, de Vitoria a Suárez.

Y su fundamentación contractualista de la sociedad y del poder será retomada por la filosofía política de los siglos XVII y XVIII (Hobbes, Locke, Rousseau). Así como la limitación del poder, y el derecho de rebelión cuando el poder se extralimita, aparecerán como la seña de identidad más destacada del pensamiento político de Locke, que pasa por ser el padre de la concepción liberal del Estado.

20. Pedro de Valencia

Pedro de Valencia nació en Zafra, actual provincia española de Badajoz, en 1555. De niño aprendió latín con el poeta y humanista Antonio Márquez. Siendo adolescente su familia se trasladó a Córdoba. En esta ciudad estudia artes en el Colegio de los jesuitas. Más tarde fue enviado a estudiar leyes a la Universidad de Salamanca; entre sus profesores se encontraban los humanistas Sánchez de la Brozas y Benito Arias Montano, de quien se hará amigo y con quien estudia hebreo. Por esta época traba también amistad con Luis de Góngora. En 1587 consigue una dispensa eclesiástica y se casa con su prima hermana Inés de Ballesteros. A partir de 1590 ejerce como profesor en la escuela de Zafra, donde probablemente enseña humanidades. En 1607, bajo el reinado de Felipe III, es nombrado cronista real. Falleció, en Madrid, en 1620.

Escribió una obra ingente, que trata temas de contenido filosófico, religioso, económico, social, histórico y de crítica literaria. También es autor de numerosas traducciones del griego al latín y al castellano.

Entre sus obras de carácter filosófico cabe destacar: (1) Académica sive de iudicio erga verum ex ipsis primis fontibus, publicada en 1596. (2) Discurso fundado creo que en el Epicteto de Arriano sobre los que pretenden vivir con quietud.

Entre sus obras de temática religiosa cabe destacar: (1) Exposición del primer capítulo del Génesis. (2) Comentarios al versículo de San Lucas I, 66. (3) De los autores de los Libros Sagrados y del tiempo en que escribieron. (4) De la tristeza según Dios y según el mundo. (5) Para la declaración de una gran parte de la historia apostólica en los Actos y en la Epístola a los Gálatas. (6) Explicación de los lugares de san Pablo. (7) Sobre la paráfrasis caldaica del P. Andrés de León.

Entre sus obras de crítica literaria cabe destacar: Carta a D. Luis de Góngora en censura de sus poesías.

Entre sus obras de contenido económico y social cabe destacar:

(1) Tratado acerca de los moriscos en España, donde se manifiesta partidario de integrar a los moriscos en la comunidad cristiana en lugar de su expulsión.

(2) Discurso acerca de los cuentos de las brujas y cosas tocantes a la magia, de 1610. Este escrito tiene como trasfondo el auto de fe celebrado en Logroño, el 7 y 8 de noviembre de 1610, por el que veintinueve personas fueron acusadas de practicar la brujería, de las cuales seis acabaron en persona, y cinco en efigie, en la hoguera. El caso, conocido como «Las brujas de Zugarramurdi» (por ser la mayoría de los acusados mujeres pertenecientes a esa localidad navarra, aunque había también hombres y mujeres de otras localidades), tuvo una extraordinaria resonancia y suscitó críticas, incluso entre algunos de los miembros del tribunal (en especial Alonso de Salazar, que llegaría a lamentar públicamente el desarrollo del juicio). Esto motivó que el Inquisidor General, Bernardo de Sandoval y Rojas, pidiera informes al Tribunal de Logroño y solicitase la opinión de ciertas personas que consideraba que podían ofrecer claridad sobre el tema. Entre estas se encontraban el ya mencionado Alonso de Salazar y Pedro de Valencia, que redactó un informe en el que realiza una disección de la brujería, la magia, la astrología y elementos afines, reduciéndolos a sus componentes racionalmente comprensibles. Así de la brujería dice que se juzguen los hechos probados y no los sueños y fantasías; inducidos, muchas veces, por el uso de ciertas sustancias naturales. (Este caso supuso un antes y un después en los juicios por brujería en España; pues, frente a una opinión ampliamente extendida, la inquisición desterró tal tipo de juicios a partir de entonces. Mientras se extendían en el resto de Europa, especialmente en aquellos territorios bajo dominio protestante, en los que decenas de miles de mujeres fueron condenadas a la hoguera durante los siglos XVII y XVIII).

(3) Discurso sobre el pergamino y las láminas de Granada, donde trata del tema de los llamados «Libros plúmbeos del Sacromonte». Se trataba de decidir sobre la autenticidad de una serie de planchas con grabados, formando unos veintiún libros, supuestamente encontradas en el barrio granadino de Sacromonte (que entonces se llamaba Monte Valparaíso), en las que se mostraba una aproximación entre la doctrina cristiana y la islámica, y que pretendían remontarse a los orígenes del cristianismo.

(4) Discurso contra la ociosidad.

(5) Discurso sobre el acrecentamiento de la labor de la tierra.

(6) Discurso sobre el precio del trigo.

Entre sus obras de contenido histórico cabe destacar: (1) Relación de Nueva Granada. (2) Relación del Virreinato de Perú. (3) Relación de México.

(A desarrollar)

21. Baltasar Gracián

Nació en Belmonte de Gracián (denominado así en su honor), en la comarca de Calatayud, perteneciente a la actual provincia española de Zaragoza, en 1601.

En 1604 su familia se desplazó a Ateca por razones de trabajo (su padre había sido contratado como médico por el concejo de dicho pueblo). Parece ser que en torno a 1617 residió un tiempo en Toledo, donde fue acogido por un tío suyo, capellán del convento de San Juan de los Reyes. Allí estudió lógica y perfeccionó su latín. En 1619 ingresa en la Compañía de Jesús. Dos años más tarde, de nuevo en Calatayud, realizó estudios de filosofía. Posteriormente estudia teología en la Universidad de Zaragoza.

En 1627 es ordenado sacerdote. En los años siguientes imparte clases de humanidades (en Calatayud), teología moral (en Valencia y Lérida), y filosofía (en Gandía). En 1936 se traslada a Huesca donde ejerce como predicador y confesor, y donde traba relación con una serie de personajes del mundo intelectual aragonés que tendrán una notable influencia en su vida (tales como el erudito Vicencio Juan de Lastanosa, el historiador Juan Francisco Andrés de Uztarroz y el poeta Manuel de Salinas).

En 1639 es nombrado confesor del duque de Nochera, virrey de Aragón, y se traslada a Zaragoza. Acompañando al duque viaja por dos veces a Madrid donde traba amistad con el poeta Hurtado de Mendoza.

Entre 1642 y 1644 ejerció como vicerrector del Colegio de Tarragona. De ahí pasó a Valencia para recuperarse de una enfermedad, y de nuevo a Huesca, donde impartió clases de teología moral. En 1650 es enviado a Zaragoza donde ocupa la cátedra de maestro de escritura. Caído en desgracia ante la Compañía de Jesús por la expresión poco ortodoxa de sus opiniones doctrinales, se le retira la cátedra y se le impone una pena de ayuno a pan y agua. En 1658 es enviado a Graus (en el pirineo oscense), y poco después a Tarazona, en Zaragoza, donde fallece al poco tiempo (en ese mismo año de 1658).

Entre sus obras cabe mencionar: (1) El héroe, de 1637. (2) El político, de 1640. (3) El discreto, de 1646. (4) Oráculo manual y arte de la prudencia, de 1947. (5) Arte de ingenio, tratado de la agudeza, de 1642. En 1648 dio a conocer una segunda versión de esta obra con el título Agudeza y arte de ingenio. Se trata de un tratado de estética. (6) El criticón, compuesta por tres volúmenes que aparecen sucesivamente en 1651, 1653 y 1657. Se trata de una novela alegórica de carácter filosófico, considerada por muchos como una de las obras maestras en este campo y que representa, además, la cumbre del conceptismo barroco español.

Su visión pesimista y perspectivista de la realidad se deja sentir en la obra de pensadores como Schopenhauer y Nietzsche. Puede ser considerado también un precursor del existencialismo. A él se deben los primeros estudios del sentido del gusto.

(A desarrollar).

22. Miguel de Molinos

Nació en Muniesa, Teruel, en 1628. A los 18 años se traslada a Valencia. Obtiene el doctorado de teología en el Colegio de San Pablo, donde también se ordenaría sacerdote. En 1665 se marcha a Roma, con el encargo de postular la canonización de Francisco Jerónimo Simón. Allí ganó fama como predicador, lo que le llevó a granjearse el aprecio de relevantes personalidades como el papa Inocencio XI, y la reina Cristina de Suecia con la que mantuvo un intercambio epistolar. Atacado por los jesuitas tras el éxito de su Guía espiritual, es acusado ante la Inquisición y, finalmente, condenado. Tras pasar nueve años en una mazmorra se le traslada a un monasterio de Roma, donde muere poco después, en 1696.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Guía espiritual, de 1675. Al poco de publicarse fue traducida al latín, italiano, francés, alemán, inglés, holandés, ejerciendo una enorme influencia sobre el misticismo cristiano. (2) Defensa de la contemplación, escrita en 1679, cuando ya había sido acusado ante la Inquisición. No fue publicada.

En la Guía espiritual desarrolla una defensa del «quietismo» como vía para acceder a Dios. (A desarrollar).

22. La espada y el compás:

técnica y ciencia en la Monarquía Hispánica

22.1. El carácter institucional de la ciencia hispánica

La creación y mantenimiento de los enormes imperios desarrollados por los reinos hispánicos (Portugal, Castilla y Aragón, fusionados en algún momento bajo la Monarquía Hispánica) no podría haberse llevado a cabo, obviamente, sin un desarrollo tecnológico y científico acorde a tamañas empresas.

Por eso, una característica destacada de la ciencia hispánica de los siglos XVI y XVII es su dimensión institucional. La ciencia fue potenciada desde la corona en la medida en que resultaba útil, y aun necesaria, para la conquista efectiva y la administración de los territorios sometidos al poder imperial. Y en ese sentido las ciencias tuvieron el carácter preeminente de ciencias aplicadas.

Entre estas ciencias aplicadas fueron especialmente importantes las ciencias y técnicas jurídicas, matemáticas, económicas, arquitectónicas, cartográficas, mineralógicas, la historia natural, la etnografía, e incluso las técnicas y ciencias médicas y pedagógicas. Pero destacó, en especial, y por las razones que veremos, la ciencia cosmográfica.

Hay que señalar, no obstante, que el concepto de ciencia que se maneja en los reinos hispánicos del siglo XVI no es todavía el que surgirá tras la Revolución Científica, pero se mueve en este ámbito en que lo antiguo empieza a ser cuestionado y lo nuevo aun no se ha desarrollado en su plenitud. De entrada, no hay una diferenciación clara entre ciencia y filosofía. Tampoco se han consolidado las ciencias positivas que hoy forman parte de nuestra configuración del mundo. Así, en esta época y espacio, no se habla de químicos, sino de alquimistas y ensayadores, ni de historiadores, sino de cronistas, no se habla de física, mecánica, dinámica, sino de filosofía natural, cosmografía, etc., ni de etnografía o antropología cultural, sino de historia moral. (Por ello tampoco se puede establecer una delimitación clara entre las ciencias entendidas al modo moderno: la historia natural es, a veces, biología y otras, etnografía; la cosmografía es astronomía, pero también historia, etc.).

22.2. Medir la tierra, medir los cielos: la cosmografía

La cosmografía se desarrolló como disciplina científica independiente en el Renacimiento. Su objetivo principal era explicar la esfera terrestre, para lo cual situaba esta esfera en una cuadrícula matemática (de ahí que esta ciencia aparezca conectada, desde su origen, a los procedimientos matemáticos).

La cosmografía adquirió una enorme importancia en los reinos hispánicos a consecuencia del descubrimiento y conquista de América y el reparto del mundo entre España y Portugal. Pues era la ciencia cosmográfica la que podía situar los nuevos territorios en un mapa, proporcionar los métodos y técnicas para conocer su orografía, señalar distancias, diseñar rutas, y medir, en última instancia, el orbe (entre otras cosas para determinar qué tierras pertenecían a España y cuáles a Portugal después de que, tras la bula Inter caetera de Alejandro VI y el Tratado de Tordesillas, se repartiese el mundo entre ambos reinos).

Pero era necesario también conocer a los pobladores del Nuevo Mundo, la extensión de sus territorios, sus costumbres, sus conocimientos (en especial botánicos, agrícolas y farmacológicos), las riquezas que este nuevo mundo contenía, el tipo de cultivos, la vegetación, la fauna, etc. Por eso la cosmografía hispánica desbordará aquel campo inicial (que, por otro lado, nunca fue fijado con precisión), y acabará integrando saberes y funciones que son propios de lo que hoy denominaríamos astronomía, geografía, cartografía, historia natural, farmacología, etnografía e historia.

Hacia finales del siglo XVI, la cosmografía hispánica comenzará un proceso de desintegración, que, en un primer momento, le lleva a escindirse en dos disciplinas: por un lado, la parte más fácilmente sujeta a matematización (la cartografía, el arte de la navegación, la geodesia, etc.). Este campo quedará en manos de los cosmógrafos. La parte menos matematizable, más descriptiva (la geografía, la historia natural, la etnografía, etc.), se configurará como un campo distinto, que queda en manos de los cronistas. En un segundo momento, estas disciplinas se disolverán en la moderna mecánica, física, botánica, historia, antropología cultural, etc.

Para llevar a cabo su labor, los cosmógrafos echarán mano de las concepciones del mundo de que disponían: aquellas elaboradas por los pensadores antiguos y medievales. Echarán mano, especialmente, de la filosofía natural de Aristóteles, de la geometría de Euclides y Regiomontano, de la historia natural de Plinio, de la astronomía y geografía de Ptolomeo, de la geografía de Estrabón, de la corografía de Pomponio Mela, del tratado de la esfera de Sacrobosco, etc.

Especialmente importante fue el «redescubrimiento» de la Geografía de Ptolomeo. Esta obra había permanecido ignorada durante la Edad Media. En 1406 fue traducida al latín por Jacopo d´Angelo, y en 1475 se publicará una edición impresa de esa traducción. A partir de entonces su influencia en el pensamiento humanista será considerable, y se convertirá en modelo de desarrollo para la nueva ciencia cosmográfica.

Otra obra determinante para el desarrollo de la cosmografía es el Tratado de la esfera, de Johannes de Sacrobosco, que fue escrito a principios del siglo XIII para ser usado como libro de texto en la Universidad de París. En él se recoge lo esencial de la cosmología tolemaica expuesta en el Almagesto y los principios básicos de la filosofía natural de Aristóteles, así como otros elementos de filosofía natural de filósofos antiguos y medievales, y expone todo este conocimiento de un modo sencillo y ordenado. Así, por ejemplo, explica cómo las líneas celestes se proyectan sobre la esfera terrestre.

No obstante, el carácter práctico que tuvo esta disciplina en el mundo hispánico, orientada al desarrollo de sistemas seguros de navegación y al conocimiento y control de los territorios descubiertos y conquistados, obligó a los cosmógrafos a confrontar los textos antiguos con los «hechos» con los que se iban encontrando; confrontación que les hizo tomar conciencia de las limitaciones del saber antiguo. (Aprovechamos para señalar que el concepto de «hecho» -«fecho» en el castellano de la época-, tiene un origen jurídico, y pasa, en este momento, a las ciencias naturales).

Por otro lado, la necesidad de medir, establecer rutas seguras, orientarse sobre un plano y sobre el mar con precisión, etc., convirtieron a las matemáticas aplicadas en un instrumento imprescindible para la cosmografía.

El trabajo de los cosmógrafos se resumía finalmente (se objetivaba, por emplear la expresión marxista) en tres tipos de productos: mapas (acompañados de descripciones), regimientos (esto es, manuales) de navegación e instrumentos de medición.

La confrontación del saber antiguo con los nuevos hechos que no siempre se consiguen explicar desde ese saber y la matematización ayudarán a preparar el terreno para la Revolución Científica del siglo XVII.

Podemos señalar como centros destacados de producción cosmográfica la Universidad de Salamanca, la Casa da Índia, de Lisboa, la Casa de la Contratación de Sevilla, el Consejo de Indias y la Academia de Matemáticas.

La Casa da Índia, y la Casa de la Contratación fueron creadas en 1503, con el objetivo de controlar el comercio con los territorios de ultramar de los imperios portugués, en el primer caso, y español, en el segundo. Pero acabaron funcionando como auténticas instituciones científicas, las primeras instituciones científicas creadas en Europa.

Entre los cosmógrafos españoles de los siglos XVI y XVII cabe mencionar a Juan de la Cosa, Francisco Nuñez de la Yerba, Antonio de Nebrija, Pedro de Medina, Alonso de Santa Cruz, Martín Cortés de Albacar, Jerónimo Muñoz, Juan de Herrera, Rodrigo Zamorano, Juan Huarte de San Juan, Juan López de Velasco y Andrés García de Céspedes.

Antonio Martínez de Cala y Xarana, más conocido como Elio Antonio de Nebrija nació en Nebrija (actualmente Lebrija, en la provincia de Sevilla), en 1441. Estudió en la Universidad de Salamanca. Con diecinueve años se fue a Italia e ingresó en el Colegio de San Clemente, de Bolonia. De vuelta a España trabajó con Alonso Fonseca, el arzobispo de Sevilla. En 1473 fue nombrado maestro de gramática y retórica en la Universidad de Salamanca. Murió, en Alcalá de Henares, en 1522.

Antonio de Nebrija es conocido sobre todo por ser el autor de la primera gramática de la lengua castellana y de otras numerosas obras de contenido filológico-gramatical. Pero aquí nos interesan, sobre todo, sus trabajos cosmográficos, entre los que cabe señalar: (1) In cosmographiae libros introductorium, cuya publicación se produjo entre 1498 y 1503. Puede ser considerada (junto con la Cosmographia dans manuctionem in Tabulas Ptolomei, de Laurentius Corvinus) como uno de los primeros tratados cosmográficos. (2) Tabla de la diversidad de los días y las horas, publicada en 1512.

A Nebrija se debe la introducción en España de la geografía ptolemaica, que conoció durante su estancia en Bolonia, y que recrea en In cosmographiae... aunque introduciendo en ella algunas críticas y correcciones. (Críticas y correcciones que vienen posibilitadas por los conocimientos geográficos que habían aportado las exploraciones y descubrimientos de portugueses y españoles). Otras características de esta obra son su obsesión por la precisión terminológica (de hecho la finaliza con un vocabulario cosmográfico), el intento de encontrar unidades de medida de longitud igualmente precisas y compartibles, y que en ella se habla en un tratado de este género por primera vez, de las tierras continentales descubiertas por Colón (para entonces Colón había explorado las cosas de Cuba creyendo encontrarse ante un continente).

Cabe señalar, además, que, en el círculo de geógrafos y cosmógrafos de la Universidad de Salamanca contemporáneos de Nebrija, se plantearon las primeras sospechas de que las tierras a las que había llegado Colón no eran las Indias sino un Nuevo Mundo. (Adelantándose, en esto, a Amerigo Vespucci - Américo Vespucio en su denominación castellana- que pasa por ser el introductor de esta idea).

Martín Fernández del Enciso nació en torno al 1469, probablemente en Sevilla. Se conoce poco de su juventud, quizá estudió leyes. Viajó al Nuevo Mundo en tres ocasiones, participando en varias expediciones de exploración y conquista y en la fundación de la ciudad de Santa María la Antigua del Darién (junto con Núñez de Balboa). Participó, también, en las polémicas en torno a la situación jurídica de los «indios» (colaboró en el desarrollo definitivo del conocido como Requerimiento, una especie de documento jurídico por el que se instaba a los indios a aceptar la religión cristiana y a someterse al rey de España). Se desconoce la fecha de su regreso definitivo a la península. Falleció en torno a 1530, probablemente en Sevilla.

Escribió una obra titulada Suma de geographia que trata de todas las partidas y provincias del mundo, en especial de las Indias, y trata largamente del arte de marear, juntamente con la esphera en romance, con el regimiento del Sol y del norte, publicada en 1519. Se trata del primer tratado de navegación escrito en España y servirá de modelo a otros posteriores, inaugurando un género literario en el que los cosmógrafos españoles llegarían a ser auténticos maestros.

La Suma de De Geographia está escrita en castellano. Combina técnicas náuticas con ciertos desarrollos cosmográficos -para lo que toma como referencia el Tratado de la Esfera, de Sacrobosco-, ciertos principios de filosofía natural provenientes del aristotelismo y descripciones geográficas que siguen el ejemplo de Pomponio Mela. Divide las tierras en dos hemisferios (y no en tres continentes como era habitual hasta entonces). Y aunque para describir el hemisferio oriental (que incluye a Europa, Asia y África) echa mano de los tratados clásicos, para describir el occidental (donde sitúa el Nuevo Mundo) recurre a información de primera mano.

Pedro de Medina nació en torno a 1494, probablemente en Sevilla o en Medina Sidonia. En 1520 fue nombrado tutor del conde de Niebla, heredero de la casa ducal de Medina Sidonia. A partir de 1539 trabajó como examinador de los pilotos que hacían la ruta de las Indias, vinculado a la Casa de la Contratación de Sevilla. Ejerció como asesor real en las juntas convocadas por el Consejo de Castilla en 1554 y 1556 para determinar la posición de la especiería y las Filipinas con vistas a establecer el reparto definitivo de estos territorios asiáticos entre España y Portugal. Murió, en Sevilla, en 1567.

Entre sus numerosos escritos podemos mencionar: (1) Libro de Cosmographia (de 1538). (2) Coloquio de cosmographia fecho entre el magnánimo señor comendador Pedro de Benavente e Pedro de Medina, maestro de navegación, cosmógrapho de su Majestad (de 1543). (3) Arte de navegar, en el que se contienen todas las reglas, declaraciones, secretos y avisos que a la buena navegación son necesarios y debían saberse (de 1545). (4) Libro de las grandezas y cosas memorables de España (de 1548). (5) Chrónica de España por mandato de la reina doña Isabel (de 1548). (6) Suma de Cosmographia (de 1550). (7) Regimiento de navegación, en que se contienen las reglas, declaraciones y avisos del libro del Arte de Navegar (de 1552). Se trata de una reelaboración simplificada de su Arte de Navegar. (8) Libro de la Verdad (de 1555). (9) Tabla y carta geográfica de España (de 1560). (10) Suma de Cosmographia. Contiene muchas demostraciones, reglas y avisos de astrología, filosophia y navegación (de 1561). (11) Crónica de los muy excelentes señores duques de Medina Sidonia (de 1561). (12) Nuevo regimiento de la altura del Sol (de 1561).

Las obras escritas por Pedro de Medina pueden agruparse en tres tipos en función de la temática tratada: de temática religiosa (el Libro de la Verdad, de escaso interés), de temática cosmográfico-náutica y crónicas.

Sus crónicas se atienen a los criterios habituales en este género literario: descripción de lugares y sucesos, con atención al orden temporal y especial incidencia en los hechos excepcionales, etc. Hay, no obstante, como en otros cronistas-historiadores de ese momento, preocupación por encontrar procedimientos fiables para obtener información.

Su cosmografía es deudora de la concepción tradicional geocéntrica y geoestática del cosmos, pero inserta en esta concepción la nueva información proporcionada por los descubrimientos realizados por portugueses y españoles. Su Arte de navegar es, junto con el Breve compendio de la Sphera y de la Arte de navegar, de Martín Cortés, el tratado de navegación más divulgado en la Europa del siglo XVI. Ambos tratados constituyeron la fuente principal de aprendizaje náutico-cosmográfico para pilotos españoles, franceses e ingleses durante ese siglo y parte del siguiente.

En el proemio del Arte de navegar comienza diciendo que el arte de la navegación es más excelente que otras porque incluye la aritmética, la geometría y la astrología, y continúa «... basta a dezir una sutileza tan grande que un hombre con un compás y unas rayas sobre una carta sepa rodear el mundo». Aparece aquí, una vez más, la referencia a la importancia de la geometría para describir el mundo y dirigir la práctica, hasta el punto de que ha posibilitado (en clara referencia al viaje de Magallanes-Elcano) «rodear el mundo».

Alonso de Santa Cruz nació en Sevilla, en torno al 1505. En 1526 participó en una expedición dirigida por el marino de origen veneciano Sebastián Caboto, al servicio de Carlos I, cuyo objetivo era alcanzar las Islas de las Especias y volver circunnavegando el globo. Pero Caboto sustituyó este objetivo inicial por la exploración de la desembocadura del río de la Plata, alentado por las supuestas riquezas de esta zona. Santa Cruz aprovechó este viaje, que durará cinco años, para reunir una ingente cantidad de información geográfica y de historia natural. A partir de 1536 trabajó como cosmógrafo para la Casa de la Contratación, cargo que compaginó con el de contino del rey, lo que le mantuvo en contacto directo con Carlos I. En 1545 viajó a Lisboa, donde trabó relación con cosmógrafos y navegantes portugueses que dominaban la ruta a la India bordeando las cosas africanas. De regreso a Sevilla, dedicó unos años intensos a su actividad cosmográfica. En 1544 se traslada a la corte como asesor personal del emperador, cargo que compatibiliza con el de cosmógrafo mayor de la Casa de la Contratación de Sevilla. También, a instancias del rey, ejerció como asesor del Consejo de Indias en varias ocasiones. Murió, en Madrid, en 1567.

Es autor de un mapa de mundo y de varios artilugios para fijar la longitud.

Entre sus escritos cabe destacar: (1) Islario general de todas las islas del mundo, que incorpora numerosos mapas. Fue redactado en 1542 pero no publicado (por tratarse de material sensible que podía ser utilizado por los rivales de España). Pretendía formar parte de una obra más general, una Geografía y una Historia Universal, que emularía la obra de Ptolomeo. Pero esta pretensión quedó inconclusa, tal vez porque las exploraciones y descubrimientos de una época tan agitada modificaban continuamente la información de que disponía y le impidieron alcanzar una exposición definitiva. (2) Astronómico Real (o Imperial), escrito en torno a 1543. (3) Libro de las longitudes y manera que hasta agora se ha tenido en el arte de navegar, escrito en 1555.

En el Islario describe las islas, ya conocidas de antiguo, del Mediterráneo y la costa atlántica europea apelando a fuentes clásicas que no cuestiona (anteponiendo, en este caso, la erudición a la experiencia). Sin embargo, cuando describe las islas del Nuevo Mundo, Asia y África, incluso las ya conocidas de antiguo, echa mano de su propia experiencia y de fuentes de primera mano, que contrasta y valora (cuestionando, si viene al caso, las descripciones de los grandes geógrafos de la antigüedad como Plinio o Ptolomeo).

También expuso una serie de directrices, que pretendía que fuesen asumidas por el Consejo de Indias, con el objetivo de recabar información sobre el Nuevo Mundo de una forma ordenada y metódica. Estas directrices (conservadas en un documento titulado Parecer sobre descubrimientos en las Indias), consta de diecisiete puntos en los que se indica el tipo de información que se debe recoger, cómo se debe recoger y quién debe recogerla.

Después de fallecido Santa Cruz, el Consejo de Indias asumirá su propuesta para recabar información sobre el Nuevo Mundo y elige a Juan de Ovando y Godoy para ponerla en marcha. Ovando había nacido en Cáceres, en torno a 1530. Estudió leyes en la Universidad de Salamanca. Poco después de su subida al trono, Felipe II le nombra visitador de la Universidad de Alcalá, y, en 1567, del Consejo de Castilla. Como tal redactará las Ordenanzas del Consejo de Indias, aprobadas en 1571, en las que se da cuenta de la necesidad de información para que el Consejo pueda realizar su labor con eficacia, y se establece el cargo de cosmógrafo-cronista, que sería el encargado de recopilar esa información. También redactó unas Instrucciones para hacer las descripciones en las que se establecían quiénes eran los responsables de obtener información, sobre qué debería obtenerse información (a saber, sobre cosmografía, hidrografía, geografía, historia natural e historia moral) y los procedimientos para confeccionar los informes. Ovando falleció, en Cáceres, en 1575.

Dado que estas Ordenanzas e Instrucciones apelaban al conocimiento directo de la realidad a describir, implicando a las instituciones, buscando información con fines prácticos, se puede decir (siguiendo las palabras de María Portuondo en Ciencia secreta), que se produce aquí la ruptura definitiva con la cosmografía humanista (centrada en la erudición libresca que bebe de los clásicos y orientada a satisfacer el deseo de conocimiento).

La tarea de poner en marcha las ordenanzas e instrucciones diseñadas por Ovando recayó en Juan López de Velasco. Velasco había nacido en Vinuesa (en la actual provincia de Soria), en torno a 1530. De su juventud apenas se conoce nada. A partir de 1569 trabaja como asistente de Ovando. A propuesta de este es nombrado cosmógrafo-cronista mayor del Consejo de Indias; cargo que ejerció hasta 1588 en que es nombrado secretario del Consejo de Hacienda. (A partir de entonces, además de cumplir con su función como secretario de este consejo participará, junto con otros humanistas, en la recopilación de manuscritos y objetos científicos para la biblioteca del El Escorial, y en la recuperación y edición de las obras de San Isidoro de Sevilla). Fallece, en Vinuesa, en 1598.

Su trabajo como cosmógrafo-cronista se plasmará en la planificación y recogida de una ingente cantidad de información, a partir de la cual escribe dos obras: Geografía y descripción universal de las Indias, redactada en 1574, y Sumario o Demarcación y división de las Indias, redactada en torno a 1580. Tanto la información recogida como las obras escritas no pudieron ser dadas a conocer por la prohibición de Felipe II de divulgar todo dato que pudiera ser aprovechado por los rivales del imperio.

Lo característico de sus escritos es su carácter frío «científico», en los que se atiene a la información de primera mano, y se ahorran las especulaciones y narraciones fantásticas y mitológicas en las que se envolvía, con frecuencia, la cosmografía clásica. A modo de ejemplo, comienza la Geografía con el intento de explicar los orígenes de los indios. Pero descartando ideas de procedencia bíblica o de la mitología griega propone, como más probable, que llegasen a América procedentes de Asia por alguna conexión terrestre. La Geografía iba acompañada, además, de una colección de mapas que se han perdido. Se conservan los que acompañaban al Sumario (algunos quizás procedentes de la Geografía).

Posteriormente a la redacción de estas obras siguió recibiendo una ingente cantidad de información desde América, pero se limita a conservarla y a ponerla a disposición del Consejo de Indias, sin pretender elaborar una nueva obra cosmográfica con ella.

Entre la información recibida cabe mencionar la relacionada con el uso de los eclipses para fijar coordenadas de longitud. Ovando había establecido en sus ordenanzas que se usasen los eclipses lunares para fijar tales coordenadas. La idea había sido sugerida ya por Ptolomeo. La propuesta es, en principio sencilla. Cada hora de diferencia entre dos puntos geográficos equivale a 15º (dado que 360: 24 = 15). Anotando la hora en que se produce un eclipse de Luna en, por ejemplo, Lima y la hora en la que se produce el mismo eclipse en, por ejemplo, Toledo, podemos calcular, con bastante precisión, la distancia que media entre ambas ciudades.

Aprovechando la sucesión de eclipses lunares previstos para 1577, 1578, 1581, 1582, 1584 y 1588, López de Velasco envió instrucciones a diversas administraciones del imperio, que incluían cuestionarios para recoger información y un instrumento diseñado por él mismo -que denomina instrumento de Indias-, para hacer mediciones. La información -procedente de lugares como Filipinas, Lima, Quito, Arequipa, Panamá, Puerto Rico, México, etc.-, estuvo llegando hasta 1588, y supuso un proyecto de medición de distancias terrestres sin precedentes.

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Martín Cortés de Albacar nació en Bujaraloz (situado en la actual provincia de Zaragoza, en España), en 1510. En 1530 se trasladó a Cádiz e ingresó en la escuela de pilotos, donde aprendió el arte de navegar y donde acabó ejerciendo como maestro. Falleció, en esa ciudad, en 1582.

Su obra principal es el Breve compendio de la Sphera y de la Arte de navegar, que está considerada como el primer tratado científico de navegación (fue publicado con posterioridad al de Pedro de Medina, pero escrito antes). Traducida a varias lenguas europeas, sería uno de los tratados de navegación más divulgados de siglo XVI, especialmente en Inglaterra.

En esta obra Martín Cortés da cuenta del descubrimiento de la declinación magnética de la Tierra, señalando que los meridianos magnéticos no coinciden con los geográficos, de modo que el polo norte magnético (que sitúa en Groenlandia) no coincidiría con el polo norte geográfico.

También se le atribuye el invento y desarrollo de la carta esférica, esto es, de mapas terrestres de proyección cilíndrica (aunque otros atribuyen tal desarrollo al holandés Gerardo Kremer, más conocido como Mercator).

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Jerónimo Muñoz nació en Valencia, en torno a 1515. Entre 1563 y 1578 impartió clases de hebreo y astronomía en el Estudi General de Valencia (la Universidad de Valencia). En 1578 obtuvo la cátedra de matemáticas en la Universidad de Salamanca. Falleció, probablemente en Valladolid, en 1592.

Entre sus obras cabe señalar: (1) Astrologicarum et Geographicarum institutionum libri sex. (2) Libro del nuevo Cometa, publicado en 1573. (3) Suma del Prognóstico del Cometa y de la Ecclipse de la luna, publicado en 1579.

En el Astrologicarum trata numerosos temas cosmográficos, ente los que podemos señalar: (1) La determinación de las coordenadas geográficas mediante el cálculo de la latitud y longitud. (2) La construcción de globos terráqueos y celestes. (3) El comentario del libro de Juan de Rojas en el que este describe el modo de construir y usar un astrolabio universal. (4) Como describir lugares mediante el denominado método de la triangulación. Sucede que este método es útil para provincias de tamaño pequeño, pero no para grandes territorios, de donde surge el problema de cómo representar una superficie esférica, la superficie terrestre, sobre un plano. Muñoz analiza varias propuestas, pero sigue ateniéndose a los modelos de representación propuestos por Ptolomeo.

En el Libro del nuevo cometa da cuenta de las observaciones realizadas en torno a la supernova aparecida en 1572. Sus cálculos le llevan a postular que dicho cuerpo se movía en una órbita superior a la de la Luna, lo cual contradecía varias tesis aristotélicas sobre la composición del mundo supralunar, tales como la existencia de esferas físicas, compuestas de éter, en las que se insertarían los cuerpos celestes y la incorruptibilidad de tales esferas y cuerpos, sujetos solo al movimiento circular y eterno.

En sus clases de Salamanca se discutía el sistema copernicano (en el siglo XVI la Universidad de Salamanca era la única Universidad europea que incluía el De revolutionibus, de Copérnico, en su currículo). Pero parece que Muñoz solo lo consideraba válido como sistema de cálculo.

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Juan de Herrera nació en Roiz (situada en la actual comunidad autónoma de Cantabria, en España), en 1530. A partir de 1547 acompaña al príncipe Felipe como miembro de su séquito en sus viajes por Flandes, Alemania e Italia. De regreso a España se enrola en el ejército y participa en las campañas de Piamonte y Flandes. En Flandes es incorporado a la guardia personal de Carlos I. Tras el fallecimiento del emperador se pone de nuevo al servicio de Felipe II, ahora ya rey, convirtiéndose en uno de sus principales asesores en cuestiones de ciencia y artes. Muere, en Madrid, en 1597.

Juan de Herrera es conocido sobre todo por sus obras arquitectónicas (colabora en el diseño del monasterio de El Escorial, el Palacio Real de Aranjuez, diseña la catedral de Valladolid, la antigua Casa Lonja de Sevilla, etc., en las que despliega un estilo personal conocido como estilo herreriano), pero aquí nos interesa su labor como cosmógrafo y matemático.

Como cosmógrafo, Herrera concibe el proyecto de medir la extensión del imperio español y determinar, de un modo preciso, sus límites y fronteras. Para ello, y con la aprobación de Felipe II y el Consejo de Castilla, envía un joven matemático y astrónomo llamado Jaime Juan, a recorrer de oeste a este (es decir, desde España hasta Filipinas) los territorios de dicho imperio, con las instrucciones y los instrumentos de observación diseñados por el propio Herrera. Desgraciadamente Jaime Juan falleció en Filipinas sin poder completar ese proyecto, y desconocemos en qué consistían los instrumentos diseñados por Herrera para sus mediciones. (La epistemóloga estadounidense María Portuondo, en Ciencia secreta, califica las tareas diseñadas por Herrera para Jaime Juan como experimentos cosmográficos).

Recordemos que, en ese momento, López de Velasco, cosmógrafo-cronista mayor del Consejo de Indias, dirigía otro proyecto de recogida de información a partir de cuestionarios enviados a las administraciones del reino y del empleo de los eclipses de Luna para hacer mediciones. Pero parece que Herrera discrepaba de los procedimientos de Velasco por no practicar este una «cosmografía matemática».

Precisamente la importancia que daba Herrera a las matemáticas para el desarrollo de las ciencias y las técnicas le lleva a sugerir a Felipe II la necesidad de crear una institución dedicada a la enseñanza de tal disciplina. El caso es que, en 1582, se pone en marcha la Academia de Matemáticas, organizada por Herrera a instancias de Felipe II. Las matemáticas ahí impartidas (ahí «leídas») tenían una finalidad práctica: la aplicación a las ciencias y técnicas vinculadas a la navegación, la construcción y la gestión y control de los territorios. Es decir, estaban básicamente al servicio de la cosmografía (cartografía, navegación), la guerra (ingeniería militar, artillería), y la arquitectura.

En la decisión de crear la Academia de Matemáticas pudo pesar, también, la influencia en la Corte de Felipe II del lulismo, movimiento filosófico-teológico que tiene su origen en la obra del filósofo mallorquín del siglo XIII Raimundo Lulio y que preconizaba una unión de los saberes tras reducirlos a unos principios formales. Esos principios formales vendrían representados, ahora, por las matemáticas, y con un objetivo distinto al fijado por Lulio, pues ya no se trata de alcanzar un conocimiento de tipo místico-teológico, en defensa del cristianismo, sino conseguir fines prácticos. En su escrito Institución de la Academia Real Mathemática, Herrera sostiene que las matemáticas constituyen la puerta de entrada de todas las ciencias por su certeza y evidencia, así como la disciplina que enseña el método verdadero y permite ordenar y organizar todo el saber en uno.

A partir de 1591 la Academia de Matemáticas pasó a depender del Consejo de Indias y sus funciones fueron absorbidas por el Colegio Imperial.

Parece que Herrera estuvo también detrás del proyecto científico encomendado a Francisco Hernández, con el fin de obtener información sobre la historia natural de los virreinatos de Nueva España y Perú.

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Rodrigo Zamorano, nació en Medina de Rioseco (en la actual provincia de Valladolid), en 1542. Conocemos pocos datos de su juventud. Parece ser que estudió en la Universidad de Valladolid, y quizá también en la de Salamanca. Estuvo al servicio de Pedro Fernández de Velasco, hijo del condestable de Castilla. En 1574 se fue a vivir a Sevilla, donde ocupó la cátedra de cosmografía y navegación en la Casa de la Contratación. Falleció, en Sevilla, en 1620.

Entre sus obras cabe señalar: (1) La traducción al castellano de los Elementos de Euclides con el título de Los seis primeros libros de Euclides traducidos en lengua española; publicada en 1576. (2) Compendio de la arte de navegar, publicada en 1581. (3) Chronología y repertorio de la razón de los tiempos, publicada en 1585. También elaboró instrumentos de navegación (astrolabios, ballestillas, brújulas) y cartas de navegación y mapas que se han perdido.

En la introducción de Los seis primeros libros... Zamorano señala, como otros cosmógrafos de la época, la importancia que la geometría tiene como fundamento de toda otra ciencia: «... assí como de los quatro elementos se hazen y penden todas las cossas assí de [la geometría] penden todas las artes y sciencias». Después va desgranando la aportación de las matemáticas a las diversas disciplinas técnicas y científicas: la arquitectura, la escultura y la pintura, la ingeniería civil, la fortificación, la artillería y finaliza con la astronomía, la cosmografía y la óptica.

La Chronología es un tratado de astrología y filosofía natural, centrado en la naturaleza y medida del tiempo. En el capítulo 32 del libro cuarto analiza, de modo similar a Jerónimo Muñoz, el problema que plantea la nova de 1572. La ausencia de paralaje lleva a suponer que la nova se ha originado por encima de la esfera de la Luna. Pero entonces hay que aceptar que dicho cuerpo se mueve atravesando las esferas celestes, o en el octavo cielo, por encima de la esfera de las estrellas fijas, cosas ambas que entran en contradicción con la concepción aristotélica y ptolemaica del mundo celeste.

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Al sustituir a López de Velasco como cosmógrafo-cronista mayor del Consejo de Indias el cargo se dividió, quedando separadas aquellas funciones de tipo más descriptivo, de las que se encargaría un cronista, cargo que ocupó Juan Arias de Loyola, de aquellas funciones más susceptibles de tratamiento matemático, de las que se ocuparía un cosmógrafo, cargo para el que se nombró a Pedro Ambrosio de Ondériz. Pero Ondériz falleció poco después, siendo sustituido por Andrés García de Céspedes.

Andrés García de Céspedes nació en Gabanes (en la actual provincia de Burgos), en torno a 1545. Estudió artes y teología, probablemente en la Universidad de Valladolid. A partir de 1577 colaboró con Juan López de Velasco, cosmógrafo-cronista del Consejo de Indias. En 1596 es nombrado cosmógrafo mayor del Consejo de Indias. En 1607 fue nombrado catedrático de cosmografía y matemáticas de la Academia Real Matemática. Falleció, en Madrid, en 1611.

Escribió un número considerable de obras de tema astronómico, matemático y sobre la construcción y empleo de diverso tipo de máquinas, pero la mayoría se han perdido. Se conservan únicamente dos libros que publicó en 1606, y que son: (1) Libro de instrumentos nuevos de Geometría, que contiene un tratado sobre hidráulica y desarrolla una teoría sobre el movimiento de los proyectiles. (2) Regimiento de navegación e hydrografía.

Céspedes cuestiona (coincidiendo en esto con Juan de Herrera) los métodos de López de Velasco, por considerarlos todavía excesivamente vinculados a la fiabilidad de las informaciones de primera mano, frente a los cuales defiende una cosmografía matemática. (Las informaciones de primera mano solo serán aceptables si concuerdan con aquellas que resultan de los cálculos matemáticos previos, obtenidas, por ejemplo, de las mediciones de los eclipses lunares).

22.3. Las matemáticas, ciencia aplicada

Dado que las matemáticas (geometría, aritmética) fueron cultivadas por su aplicación práctica, es difícil deslindarlas de la cosmográfica, la arquitectura, las artes militares o el cálculo mercantil. Un ejemplo de esto lo tenemos en la fundación de la Academia Real Matemática, proyectada por Juan de Herrera con el objetivo de ponerla al servicio de las necesidades del imperio.

No obstante, vamos a recoger, en este apartado, la labor de Pedro Sánchez Ciruelo, Juan Martínez Guijarro, Juan de Rojas y Sarmiento, Juan Pérez de Moya y Pedro Chacón por sus especiales aportaciones al desarrollo de esta disciplina (aun cuando tales autores podrían figurar también en una lista de cosmógrafos relevantes).

Pedro Sánchez Ciruelo nació en Daroca (la la actual provincia española de Zaragoza), en 1470. Estudió artes en la Universidad de Salamanca, y teología en la de París. Tras acabar sus estudios impartió clases en la Sorbona. De vuelta a España obtiene la cátedra de filosofía en la Universidad de San Antonio de Porta Coeli, en Sigüenza. A partir de 1509 impartió teología en la Universidad de Alcalá (donde tuvo como alumno a Domingo de Soto) Murió, en Salamanca, en 1548.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Tractatus arithmeticae practice, de 1495, fue escrita durante su docencia en la Sorbona. (2) Spherae Mundi commentarium, de 1508. (3) Cursus quattuor mathematicarum artium liberarum, de 1516. (4)

(A desarrollar)

Sobre la vida de Juan Pérez de Moya hay poca información. Nació en Santisteban del Puerto (en la actual provincia española de Jaén), en torno al 1512. Estudió en Alcalá y quizá también en Salamanca, obteniendo el título de Bachiller. Se ordenó sacerdote. A edad muy avanzada fue nombrado canónigo de la catedral de Granada. Falleció, en esta última ciudad, en 1596.

Pérez de Moya es, sobre todo, un gran divulgador del conocimiento matemático. Entre sus numerosas obras cabe mencionar: (1) Libro de cuenta, que trata de las quatro Reglas generales de Arithmetica practica, de 1554. (2) Libro segundo de Arithmetica, de 1557. (3) Compendio de la regla de la cosa o arte mayor, de 1558. Se trata de un tratado de álgebra. (4) Diálogos de aritmética practica y especulativa, de 1562. (5) Arte de marear, de 1564. Se trata de un tratado de navegación. (6) Tratado de cosas de Astronomía y Cosmogaphia y Philosofia Natural, de 1573. (6) Tratado de Mathematicas, de 1573. El más importante tratado de matemáticas del siglo XVI. (7) Manual de contadores, de 1582. (8) Principios de geometria, de que se podrán aprovechar los estudiosos de artes liberales, y todo hombre que su officio le necessitare a tomar la regla y compas en la mano, de 1584. (8) Philosophia secreta, publicada en 1585. Se trata de un manual de mitología clásica.

(A desarrollar)

Pedro Chacón nació en Toledo, en 1526. En 1572 se traslada a Roma, donde participa en la reforma del calendario juliano. Murió, en Roma, en 1581.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Kalendarii Romani veteris Julii Coesaris aetate marmori incisi explanatio, de 1568. (2) Tractatus de Ponderibus et mensuris, de . (3) De nummis libri III, publicada póstumamente, en 1586. (4) Commentaria de nummis tam Groecorum et Latinorum quam Hispanorum et Italorum, de

(A desarrollar)

22.4. Historia natural y moral

Al igual que la cosmografía, la historia natural tuvo un desarrollo importante en los territorios de la Monarquía Hispana a raíz del descubrimiento y exploración del continente americano. Y contó también con instituciones, desde las que se dieron a conocer ciertos descubrimientos (con frecuencia envueltos en el exotismo). Entre estas cabe mencionar el Jardín Botánico de Aranjuez, el Museo de Historia Natural de Sevilla, la Casa de Campo, el Escorial, el Pardo, etc.

La historia natural y la etnografía aparecen, frecuentemente, integradas en un tipo de género literario denominado «historia natural y moral», en el que la descripción del mundo natural se continúa con la de las culturas humanas de la zona descrita.

Entre las aportaciones más destacadas a la historia natural y moral (esto es, a la historia natural y la etnografía) cabe mencionar las de Gonzalo Fernández de Oviedo, Fray Bernardino de Sahagún, Francisco Hernández de Toledo y José de Acosta.

Gonzalo Fernández de Oviedo nació en Madrid, en 1478. Siendo todavía un niño entró al servicio de Alfonso de Aragón, Duque de Villahermosa. Posteriormente fue mozo de cámara del príncipe Juan (segundo hijo de los reyes católicos). Tras el fallecimiento de este marchó a Italia, viviendo en Milán (donde estuvo al servicio de Ludovico Sforza), Mantua (donde estuvo al servicio de Juan de Borja) y Nápoles (donde estuvo al servicio del rey Fadrique). En 1502 regresa a España, y poco después ingresa, nuevamente, en la corte de Fernando el Católico. En 1513 viajó a las Indias con la expedición de Pedrarias Dávila. Murió, en Valladolid, en 1557.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Sumario de la Natural Historia de las Indias (de 1526). Fue traducida al italiano, inglés y latín. Esta considerada una de las obras fundacionales de la etnografía y la antropología. (2) Historia general y natural de las Indias (la primera parte se imprimió en 1535, no se imprimirá completa hasta 1855).

(A desarrollar)

Fray Bernardino nació en Sahagún (en la actual provincia española de León), hacia el 1500. Estudió latín, filosofía y teología en la Universidad de Salamanca. En torno al 1525 ingresó en Orden franciscana. En 1529 se traslada a Nueva España (México), y se instala en Tlalmanalco. En 1536 se funda el colegio de Santa Cruz en Tlatelolco, el primer centro de estudios superiores del Virreinato de la Nueva España, que estaba destinado a los jóvenes de la nobleza nahua. Allí se traslada Fray Bernardino para enseñar latín. A partir de 1547 se dedica, casi en exclusiva, a la elaboración y redacción de su obra etnográfica. Falleció, en México, en 1590.

Especialista en lengua náhuatl, escribió varias obras en esta lengua y en castellano. Entre estas: (1) Historia general de las cosas de Nueva España, cuya redacción, manuscrita, definitiva se terminó en 1577, pero no se publicó hasta 1829. (2) Psalmodia Christiana.

La Historia general de las cosas de Nueva España (conocida también como Códice Florentino) es una impresionante obra colectiva, de carácter histórico-antropológico, expuesta en doce volúmenes, que comenzó a gestarse poco después de la llegada de Fray Bernardino a Tlatelolco. Allí recaba la ayuda de algunos de sus discípulos nahuas (cuyos nombres, ya cristianizados, son: Antonio Valeriano, Martín Jacobita, Alonso Vegerano, Andrés Leonardo y Pedro de San Buenaventura), que colaborarán como redactores y mediadores entre los ancianos nahuas, de los que se obtiene la información (ya que son los únicos que han tenido un conocimiento directo del mundo prehispánico anterior a la conquista), y el propio Fray Bernardino, que diseña el proyecto, la organización y el tipo de información que quiere obtener. Finalmente, la información, ya organizada, aparece redactada en versión bilingüe náhuatl-castellano.

Por esta manera «científica» de proceder, y por la ingente cantidad de información recogida y trasmitida, Fray Bernardino ocupa un papel importante en la historia de la etnografía.

Francisco Hernández de Toledo nació en torno a 1514, en Puebla de Montalbán (en la actual provincia española de Toledo). Estudió medicina en la Universidad de Alcalá. Ejerció como médico en Alcalá, Toledo y el monasterio de Guadalupe. En 1571 embarca para América al frente de una expedición científica impulsada por la corona, con el objetivo de estudiar la historia natural de aquel continente. Con él viajaba también el cosmógrafo Francisco Domínguez de Ocampo.

Sus instrucciones eran conocer, especialmente, las plantas que tuviesen valor medicinal, para lo que se le instaba a consultar a los especialistas en esta materia, tanto indios como españoles. Pero su labor desborda esta propuesta inicial y lleva a cabo una obra ingente en la que describe numerosas especies, acompañadas de dibujos. Tras su regreso a España trató de que su trabajo apareciese publicado en latín, castellano y náhuatl, y organizado según criterios novedosos que rompían con la taxonomía clásica y le aproximaban a la que empleaban los nahuas. Sin embargo, no consiguió realizar este proyecto (quizá porque resultaba demasiado caro y se impusieron criterios utilitaristas que buscaban en su obra solo lo que tenía una utilidad farmacológica) y de su gigantesca labor se publicó simplemente un compendio realizado por el italiano Nardo Antonio Recchi, perdiéndose la mayoría de sus notas y los dibujos que acompañaban sus escritos. Falleció, en Madrid, en 1587.

José de Acosta nació en Medina del Campo (situada en la actual provincia de Valladolid, en España) en 1540. Procedía de una familia de mercaderes, probablemente judíos conversos oriundos de Portugal.

Con doce años ingresa en la Compañía de Jesús y comienza un periplo por varios colegios de los jesuitas de Castilla y Portugal en los que estudiará humanidades, filosofía y teología. Antes de los diecisiete años ya había compuesto comedias y autos bíblicos. Entre 1559 y 1567 permanece en Alcalá de Henares donde estudia filosofía y teología. Es ordenado sacerdote y enviado como profesor de teología a los colegios que los jesuitas tenían en Ocaña y Plasencia. En 1572, después de haberlo solicitado reiteradamente, se le envía a Lima donde ejerce como predicador e imparte clase de teología en el colegio jesuita. Para ejercer mejor su labor aprende la lengua quechua, mayoritaria entre los indios del virreinato. Entre 1573 y 1579 realizará tres viajes a los Andes, que le ponen en contacto con la naturaleza del Nuevo Mundo y antiguas ciudades indígenas. De regreso a Lima continúa con su cátedra de teología y ejerce como asesor de la Inquisición. En 1575 es nombrado rector del colegio jesuita. Desde su posición impulsa el III Concilio limense, en el que se apuesta por la educación de los indios y su participación en el proceso de evangelización. Para ello trabaja para que se revoque una cédula Real 1578 que prohibía la ordenación de mestizos, cosa que logra en 1588, e impulsa la creación del Colegio San Martín, destinado a criollos y «naturales».

Posteriormente se le envía a Madrid, pero antes recala en México durante un año. Allí toma contacto con las culturas indígenas del Virreinato de Nueva España, y recaba información sobre Japón y China. Ya en España busca el apoyo de Felipe II para los acuerdos del III Concilio limense, cosa que logra, y con el aval del rey se traslada a Roma para solicitar dicho apoyo del papa.

De nuevo en España es requerido por Felipe II en varias ocasiones con motivo de diversos problemas (la evangelización de los moriscos, entre otros). Muere, en Salamanca, en el año 1600.

Es autor de numerosos escritos de carácter religioso-doctrinal, pero sus aportaciones a la antropología y la historia natural aparecen recogidas en dos obras: (1) De Procuranda Indorum Salute, publicada en 1576. (2) De natura orbis libri duo, et de promulgatione evagelii apud barbaros sive de procuranda indorum salute, libri sex, publicada en 1589 en latín, y en 1590 en castellano con el título Historia natural y moral de las Indias.

La Historia... es una crónica en la que se recoge información sobre la naturaleza y las costumbres y tradiciones de los pobladores del Nuevo Mundo, siguiendo las propuestas establecidas en las ordenanzas de Juan de Ovando para el capítulo de historia natural y moral. En ella da cuenta de ciertos errores cometidos por los antiguos en sus concepciones geográficas y astrológicas, mostrando una conciencia clara de la superioridad del saber moderno. Así, en el capítulo 2, del Libro primero dice: «Porque para saber que el cielo es todo redondo y que ciñe y rodea por todas partes la tierra, y no poder dubda en ello, basta mirar desde este hemisferio aquella parte y región del cielo que da vuelta a la tierra, la cual los antiguos jamás vieron». Muestra a continuación lo errado de las tesis de Lactancio, San Agustín, Aristóteles, y otros autores quienes, por diversas razones, sostienen que no puede haber tierras habitadas en las antípodas, cosa que el Descubrimiento de América y la vuelta al mundo de Magallanes-Elcano desmienten en la práctica.

Avanza luego posibles explicaciones para ciertos problemas acerca de los cuales el saber antiguo nada puede ofrecer, tales como el origen de las poblaciones humanas y animales del Nuevo Mundo. Descartadas ciertas explicaciones mitológicas, sostiene (al igual que López de Velasco) que debe haber alguna zona en la que las tierras del Viejo y Nuevo Mundo se continúen o se hallen muy próximas, por donde llegarían a este hombres y animales.

Otro problema que le intriga es el de por qué en el Nuevo Mundo las especies animales son distintas a las que existen en el Viejo. Baraja varias posibles respuestas:

(1) Que Dios hizo otra creación específica para América.

(2) Que tras el diluvio los animales se repartieron por diversas zonas del globo quedándose algunos en ciertas regiones de las que no salieron por encontrarse especialmente bien en ese ámbito.

(3) Que, tras su llegada al Nuevo Mundo, los animales podrían haber sufrido una trasformación motivada por las distintas condiciones ambientales de este continente.

Finalmente se queda con la segunda respuesta. (Por estas observaciones sobre la distribución geográfica de las especies se le suele considerar el fundador de la biogeografía).

La historia natural se continúa con una historia moral, en la que, pasando de la naturaleza a las culturas humanas, describe las tradiciones, costumbres y mitos de los pueblos con los que traba contacto en América: los aborígenes del Altiplano andino, del Virreinato de Nueva España y, también, de chinos y japoneses que conoce directamente a través de algunos miembros de esos países instalados en Nueva España o indirectamente a través de españoles que hacían la ruta del Pacífico. Y valora e interpreta algunas de estas costumbres y mitos comparándolos con los propios del mundo antiguo o cristiano. Se puede decir, así, que en la obra de Acosta, como en la de otros naturalistas y cronistas españoles de esta época, aparecen dos de los elementos, que, según Levy-Strauss, son necesarios para que se desarrolle la Antropología cultural como ciencia: la descripción, esto es, la etnografía, y la comparación con otras culturas. (Faltando, únicamente, el tercer elemento, que sería el desarrollo de una teoría general de la cultura).

22.5. La medicina

Al igual que la cosmografía, las matemáticas y la historia natural, la medicina y, en general, lo que hoy denominaríamos ciencias de la salud, se desarrolló en la Monarquía Hispánica merced al impulso privado, pero, sobre todo, institucional. Cabe señalar, a este respecto, que, en 1477, bajo el reinado de los Reyes Católicos, se crea el Tribunal Real Protomedicato, con el objetivo de velar por el ejercicio de la medicina (estableciendo, entre otras cosas, los tribunales que examinarán a médicos, cirujanos, ensalmadores, boticarios, especieros, comadronas, herboristas, etc.). Y, poco después de iniciada la conquista del Nuevo Mundo, se pone en marcha una red de hospitales en los territorios incorporados a la corona, y se establece, mediante la Real Cédula de 1511, que españoles e indios debían ser acogidos en estos hospitales. También en 1511 el Col.legi d'Apotecaris de Barcelona publica la Concordie Apotecariorum, la segunda farmacopea impresa en Europa. En 1551 se crea la primera cátedra de medicina en la recién fundada Universidad de México. En 1570 se establece el Protomedicato en América. Simultáneamente, se llevan a cabo, a veces por impulso privado, otras alentados por la corona, numerosos estudios sobre la flora americana y sus propiedades farmacológicas.

Al margen de las universidades podemos mencionar como instituciones desde las que emana el saber médico-sanitario la botica de El Escorial, el hospital del Cardenal de Sevilla, el Hospital General de Valencia, el hospital del monasterio de Guadalupe y el Col.legi d'Apotecaris de Barcelona (Colegio de Boticarios de Barcelona).

La medicina en los reinos hispánicos del siglo XVI (al igual que la medicina árabe-islámica y del mundo cristiano-occidental en general) estuvo muy influida por la obra de Galeno médico griego del siglo II que ejerció sobre todo en Roma. En 1543 Andrés Vesalio publica De humani corporis fabrica. Galeno y Vesalio serán, a partir de entonces, las referencias principales de los médicos hispanos.

Entre las aportaciones españolas a la medicina y la farmacopea del siglo XVI cabe señalar las de Bernardino Montaña de Monserrate, Gómez Pereira, Cristóbal Méndez, Nicolás Monardes, Andrés Laguna, Andrés Vesalio (que aun no siendo español su vida se desarrolló en el ámbito de la Monarquía Hispánica), Alonso de Fuentes, Luis Collado, Pedro Ximeno, Francisco Vallés, Juan Valverde de Amusco, Francisco Díaz de Alcalá y Juan Huarte de San Juan.

(1) Bernardino Montaña de Monserrate nació en Barcelona, en torno a 1480. Estudió medicina probablemente en Montpellier. Fue catedrático de anatomía en la Universidad de Valladolid, ciudad en la que vivió gran parte de su vida, y médico del emperador Carlos I. Falleció, en Valladolid, en el año 1558. Es autor de una obra titulada Libro de la anatomía del hombre, publicada en 1551, que es el primer tratado de anatomía escrito en castellano.

(2) Gómez Pereira nació Medina del Campo, en el año 1500, y murió, en la misma ciudad, en 1558. De su obra principal, la Antoniana Margarita, ya hemos hablado en un apartado anterior, pues desborda el ámbito de la medicina para convertirse en un auténtico tratado filosófico. En Novae veraeque medicinae, experimentis, et evidentibus rationibus comprobatae, publicada el año de su fallecimiento, critica la doctrina de las fiebres de Galeno.

(3) Cristóbal Méndez nació en Lepe, en 1500. Estudió gramática en Sevilla. En 1522 se trasladó a Salamanca donde estudió artes y medicina. En 1528 se marcha a México, donde, en 1536, fue nombrado máximo responsable del Tribunal del Protomedicato. En 1546 regresó a España, ejerciendo como médico en Jaén. En 1551 se trasladó a Sevilla, donde falleció en 1556. Escribió una obra titulada El libro del exercicio corporal y de sus provechos, que es el primer libro escrito sobre la relación entre el ejercicio y la salud publicado en Europa. Parece que escribió otra obra titulada Del exercicio del suspirar, que se ha perdido.

(4) Nicolás Monardes nació en Sevilla, en torno a 1508. Estudió medicina en Alcalá de Henares y Sevilla, donde acabó ejerciendo como médico y donde falleció en 1588. Es autor de numerosas obras, entre las que cabe mencionar: Historia medicinal de las cosas que se traen de nuestras Indias Occidentales, en la que da cuenta de los estudios que realizó con productos y medicinas traídos del Nuevo Mundo y describe numerosas especies vegetales hasta entonces desconocidas en Europa. También es el primero en describir la fluorescencia.

(5) Andrés Fernández Velázquez Laguna, conocido como Andrés Laguna, nació en Segovia, en torno a 1510. Estudió artes en Salamanca, y artes y medicina en París. De regreso a España impartió algún curso en Alcalá de Henares y Toledo. Posteriormente viajó por varios países europeos, residiendo en Inglaterra, Países Bajos, Metz, Bolonia y Venecia. De nuevo en España fue médico de Carlos I y Felipe II, e influyó sobre este último para crear el Jardín Botánico de Aranjuez. Murió, en Guadalajara, en 1559.

Andrés Laguna fue un prototipo de sabio humanista. Escribió una gran cantidad de obras, algunas traducciones y otras de producción propia. Entre las que tienen que ver con el campo de la medicina cabe destacar: (1) Epitomes Omnium Galeni Pargameni operum, de 1548. Se trata de un resumen, publicado en tres volúmenes, de las obras de Galeno. (2) Pedazio Dioscórides Anazarbeo, una traducción al castellano de De materia médica, de Dioscórides, acompañada de numerosos comentarios e ilustraciones. Fue publicada en 1555. (3) Anatomica methodus, publicada en 1535. Es una obra original, en ella critica la forma tradicional de enseñar anatomía y, aunque sigue en lo esencial a Galeno, da cuenta de algunos descubrimientos hechos en sus disecciones. (4) Discurso breve sobre la cura y la preservación de la peste, también original.

Fue uno de los primeros en practicar disecciones que invita a realizar a los propios médicos y a atenerse cuidadosamente a lo observado. Parece que sus propuestas influyeron en Vesalio.

(6) Andries van Wesel, conocido en España como Andrés Vesalio, nació en Bruselas (entonces en los Países Bajos de los Habsburgo, en la actual Bélgica), en 1514. Estudió en Bruselas y Lovaina y, posteriormente, completó estudios en París y Padua. En 1537 obtuvo la cátedra de anatomía y cirugía de la Universidad de Padua. En 1543 publica De humani corporis fabrica (La organización del cuerpo humano), una obra de anatomía que dedica a Carlos I. Y una versión abreviada para estudiantes de medicina titulada Andrea Vesalii suorum de humani corporis fabrica librorum epitome, y que dedica al príncipe Felipe. Poco después le fue ofrecido el puesto de médico imperial y viajó con la corte española durante doce años (primero con Carlos I y luego con Felipe II) acompañándola en sus campañas. En 1564 hace un viaje de peregrinación a Jerusalén. De regreso, muere en Zante (una isla griega).

El De humani consta de siete volúmenes, con numerosas ilustraciones anatómicas, especialmente de disecciones, cuyo autor, o autores, desconocemos. A partir de la publicación de esta obra la influencia de Vesalio rivalizará con la del propio Galeno.

(7) Alonso de Fuentes nació en Sevilla, en 1515. Murió, en la misma ciudad, en 1550. Además de una obra poética, es autor de la Summa de Philosophia natural, publicada en 1545, en la que intenta conciliar platonismo y cristianismo y en la señala al cerebro como órgano de la inteligencia.

(8) Luis Collado nació en Valencia, en torno a 1520, y falleció, en la misma ciudad, en 1589. Pedro Ximeno nació en Onda, Castellón, en torno a 1515 y falleció en Alcalá de Henares, en torno a 1551. Ambos enseñan en la Universidad de Valencia, en la que introducen la anatomía vesaliana.

(9) Francisco Valles (o Vallés), también conocido como Divino Vallés nació en Covarrubias (en la actual provincia de Burgos), en 1524. Sucedió a Vesalio como médico personal de Felipe II. Publicó numerosos escritos de tema médico y filosófico. Está considerado el fundador de la anatomía patológica moderna. Murió, en Burgos, en 1592.

(10) Juan Valverde de Amusco nació en Amusco (actual provincia de Palencia), en tono a 1525. Estudió humanidades en la Universidad de Valladolid. En 1542 se fue a Italia, para ampliar sus estudios, y acabó ejerciendo como médico en Roma, donde falleció en torno a 1587. Escribió una Historia de la composición del cuerpo humano, publicada en 1556, que se convirtió en uno de los textos de anatomía más leídos en el siglo XVI. En ella se dio a conocer la circulación pulmonar (aunque no es el primero en descubrirla).

(11) Francisco Díaz nació en Alcalá de Henares, en 1527. Estudió medicina en la Universidad de Alcalá. A partir de 1559 ejerce como cirujano en Burgos. En 1565 regresa a Alcalá. Muere, en Madrid, en 1590. Publicó dos obras: (1) Compendio de chirurgia, en el cual se trata de todas las cosas tocantes a la theorica y pratica della y de la anatomia del cuerpo humano, con otro breve tratado de las quatro enfermedades, de 1575. (2) Tratado nuevamente impresso de todas las enfermedades de los riñones, vexiga y las carosidades de la verga y urina, de 1588. Esta obra es el primer tratado de urología publicado en cualquier lengua, y es la razón por la que Francisco Díaz está considerado el padre de esta disciplina médica.

(12) Juan Huarte de San Juan, es autor de una obra titulada Examen de ingenios para las ciencias que se convirtió en el libro científico más editado en Europa en el siglo XVI, con una influencia que se deja sentir en varias disciplinas incluido el campo de la antropología filosófica. Razón por la que le hemos dedicado anteriormente un apartado completo.

22.6. La teología moral y los orígenes de la economía científica

Entre los siglos XVI y XVII se desarrolló una intensa literatura económica dentro del ámbito de la Monarquía Hispánica. Esta literatura económica aparece formando parte de la teología moral, por lo que no es raro encontrarla en los escritos orientados a dirigir la confesión. No hay que olvidar que el pensamiento escolástico, y, de modo eminente, la escolástica española, toma como supuesto para la reflexión la concepción comunitaria del ser humano, instalado siempre en algún tipo de interacción que debe ser regida por la justicia. (El individualismo protestante -el individuo solo ante Dios y su palabra: las Escrituras/cartesiano -conciencia autofundante/capitalista -búsqueda del beneficio individual-, aun no ha triunfado).

No obstante, esta literatura económica, aun teniendo un trasfondo teológico y moral, se enfrenta racionalmente con los nuevos problemas en los que se ve envuelta la economía del imperio, poniendo al descubierto ciertos mecanismos que la rigen. Por esta razón algunos (por ejemplo, el economista estadounidense de origen moravo Joseph Alois Schumpeter) sostendrán que aquí tiene su origen el tratamiento científico de la economía.

Entre las aportaciones de los escolásticos españoles a la reflexión económica están la teoría cuantitativa del dinero, la teoría del valor-escasez, directamente vinculada con la anterior, y la teoría subjetiva del valor-utilidad.

La mayor parte de esta literatura económica se gesta entre los pensadores vinculados a lo que hemos denominado Escuela de Salamanca. En el origen de esta escuela está la decisión de Francisco de Vitoria de adoptar la Suma Teologica como libro a comentar en la Universidad de Salamanca, y los propios comentarios de Vitoria en torno al precio justo que ya hemos expuesto en un apartado anterior. También hemos expuesto en otros apartados las reflexiones en torno a la usura, la apropiación por parte del rey del dinero privado vía impuestos o devaluación de la moneda, el precio justo, etc., de otros pensadores (como Domingo de Soto y Juan de Mariana). Pero además de los mencionados, entre los pensadores que han destacado por sus aportaciones a esta disciplina cabe mencionar a Martín Azpilcueta, Tomás de Mercado, Diego de Covarrubias, Luis Sarabia de la Calle, Martín González de Cellorigo, Jerónimo Castillo de Bobadilla y Juan de Lugo, de los que trataremos a continuación.

Martín de Azpilcueta nació en Barásoain, Navarra, en 1492. Estudia filosofía y teología en la Universidad de Alcalá. Posteriormente se traslada a Toulouse donde estudia derecho canónico y obtiene la cátedra de cánones. Imparte clases en Cahors y Toulouse. En esta última ciudad es ordenado sacerdote. En 1523 vuelve a su tierra natal. Al año siguiente se traslada a Salamanca, donde vuelve a doctorarse en derecho canónico (dado que esta universidad no reconocía los títulos obtenidos en otras universidades). Tras el doctorado impartirá clase en la Universidad de Salamanca, llegando a tener a Carlos I como oyente de alguna de sus conferencias (en la que, en presencia del emperador, y con la revuelta de los comuneros recién liquidada, defiende el origen democrático del poder político). Posteriormente será enviado por el emperador a Coímbra, donde obtiene la cátedra de prima de cánones. En 1555 se jubila y regresa a Navarra. Pero en 1568 es enviado a Roma, por orden de Felipe II, para encargarse de la defensa del arzobispo Bartolomé de Carranza, acusado de herejía ante la Inquisición. Muere, en Roma, en 1586.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Manuale confessariorum et paenitentium, de 1552. Una obra de la que se hicieron ediciones en latín, portugués, castellano, italiano, francés, etc. (2) Comentario resolutorio de cambios, y Comentarios resolutorio de usuras, ambas de 1556. (3) Tratado sobre las rentas de los beneficios eclesiásticos, de 1566. (4) De usuras y simonía, de 1569. (5) Tras su muerte se publican sus obras completas, en Venecia, bajo el título de Compendium horum omnium Navarri operum, aparecida en 1598.

A Azpilcueta se deben aportaciones interesantes en el terreno de la ciencia económica y la filosofía política.

Con respecto al ámbito económico, Azpilcueta formula la teoría cuantitativa del dinero y la teoría del valor-escasez. En su Comentario resolutorio de cambios sostiene que el dinero vale más cuando es escaso y menos cuando abunda; pero añade, además, que la abundancia de dinero hace subir el precio de las mercancías y de los salarios, mientras que su escasez produce la bajada de tales precios. En consecuencia, es justo que los comerciantes suban el precio de las mercancías allí donde abunda el dinero, pues este ha perdido valor.

El aumento o disminución de dinero puede hacer, también, que este adquiera más valor en un sitio (en el que abunda) que en otro (donde es más escaso). De tal modo que dos cantidades de dinero distintas en sitios distintos (pongamos una en Lima y otra en Roma) pueden, sin embargo, ser iguales en estimación. (Pueden, por decirlo así, tener el mismo valor).

Sostiene, igualmente, que el dinero es una mercancía más.

Diego de Covarrubias nació en Toledo, en 1512. Su padre fue Alonso de Covarrubias, que era arquitecto real y participó en reformas de la Catedral de Toledo como maestro mayor. Con once años se fue a vivir a Salamanca, en casa de un tío paterno. Más tarde ingresó en el Colegio San Salvador de Oviedo, en Salamanca. En la misma ciudad estudió gramática y humanidades. Posteriormente se doctoró en cánones y leyes. Obtuvo la cátedra de cánones en la Universidad de Salamanca. En 1548 fue nombrado oidor de la Chancillería de Granada. En 1560 vuelve a Salamanca a instancias de Felipe II que le encarga elaborar unos nuevos estatutos para la Universidad. Posteriormente será nombrado obispo de Ciudad Rodrigo, y estando en este cargo, le eligen, en 1562, para participar en el Concilio de Trento. En 1564 se le nombra obispo de Segovia. En 1572 es elegido miembro del Consejo Real de Castilla. Al año siguiente es elegido miembro del Consejo de Estado. Murió, en Madrid, en 1577.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Variarum Resoloutionum ex jure pontificio regio et caesareo libri IV, de 1554. (2) De poenis, de. (3) En el 1568 se publicó en Lyon una edición de sus obras completas con el título de Opera omnia.

En Variarum... desarrolla la teoría subjetiva del valor, en línea con las propuestas de otros miembros de la Escuela de Salamanca. (A desarrollar).

De Luis Sarabia de la Calle apenas si tenemos información biográfica. Nació a principios del siglo XVI y falleció a mediados del siglo.

Es autor de una obra titulada Instrucción de mercaderes, publicada en 1544. (A desarrollar)

Tomás de Mercado nació en Sevilla, hacia 1523. Cuando tenía unos veinte años se mudó a México, donde inició sus estudios de filosofía y teología en el convento de Santo Domingo (que había sido fundado en 1528). En torno a 1552 ingresó en la Orden de Predicadores. Posteriormente continuó sus estudios en la Real y Pontificia Universidad de México (que había sido fundada en 1553), donde obtuvo el grado de maestro en artes y teología. Fue ordenado sacerdote en 1558, tras lo cual fue nombrado lector de artes en el convento de los dominicos.

En 1563 vuelve a España, con la intención de completar sus estudios en la Universidad de Salamanca. En 1569 se traslada a Sevilla, donde ejerce como profesor en el colegio de Santo Tomás. En 1575 embarca de nuevo para México, pero fallece durante el viaje cerca de San Juan de Ulúa.

Entre sus obras destacan: (1) Tratos y contratos de mercaderes y tratantes, de 1569. (2) Suma de tratos y contratos, de 1571. Se trata de una versión ampliada de la anterior. (3) Comentarii lucidisimi in textum Petri Hispani, de 1571. Se trata de un comentario a las Súmulas, de Pedro Hispano. (4) In Logicam Magnam Aristotelis commetarii, cum nova translatione textus, de 1571. Se trata de un comentario a la Dialéctica de Aristóteles

Partiendo del análisis de los efectos que tenía la importación de oro y plata del Nuevo Mundo en los precios de los productos en España, formula la teoría cuantitativa del dinero de un modo más preciso que Azpilcueta. (A desarrollar)

Jerónimo Castillo de Bobadilla nace en Medina del Campo (en la actual provincia de Valladolid), en torno a 1547. Estudia leyes en la Universidad de Salamanca. Muere en torno a 1605.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) Política para corregidores y señores de vassallos, en tiempos de paz y de guerra, y para juezes eclesiásticos y seglares, juezes de comisión, regidores, abogados y otros oficiales públicos, de 1597.

Defiende la competencia como un proceso de la libre concurrencia, la emulación y la rivalidad. (A desarrollar)

Martín González de Cellorigo nació en Pancorbo (en la actual provincia española de Burgos). (A desarrollar)

Juan de Lugo nace en Madrid, en 1583. Con cinco años su familia retorna a Sevilla, de donde procedía. En esta ciudad ingresa en el Colegio de San Hermenegildo, donde estudia gramática, retórica y artes. Posteriormente estudia cánones y leyes en la Universidad de Salamanca, filosofía en Pamplona, y teología de nuevo en Salamanca. Ingresa en la Compañía de Jesús, y, en 1611, es ordenado sacerdote. Imparte clases de metafísica y filosofía en Medina del Campo, Monforte de Lemos, León, Salamanca y Valladolid. En 1621 es enviado a Roma, para explicar teología en el Colegio Romano. En 1636 es nombrado cardenal. Muere, en Roma, en 1660.

Entre sus obras cabe señalar: (1) Disputationes scholasticae de incarnatione dominica, de 1633. (2) Disputationes scholasticae, et morales, de sacramentis in genere; de venerabili eucharistiae sacramento; et de sacrosancto missae sacrificio, de 1636. (3) Disputationes scholasticae, et morales, de virtute, et sacramento penitentiae, item de sufragiis, et indulgentiis, de 1638. (4) De iustitia et iure, en dos volúmenes, de 1642. (5) Disputationes scholasticae, et morales, de virtute fideii divinae, de 1646. (6) Reponsorum moralium libri sex, de 1651.

Lo esencial de su doctrina económica está recogido en De iustitia et iure. No obstante, Lugo, como los demás pensadores escolásticos que estamos tratando aquí, subordina sus análisis económicos a consideraciones teológico-morales, que son, en última instancia, las que dirigen su reflexión. (A desarrollar)

22.7. Hablando de lo que habla: los gramáticos

Entre los «gramáticos» destacan Antonio de Nebrija, Juan de Valdés y Francisco Sánchez de Brozas, conocido como El Brocense.

Recordemos que uno de los rasgos característicos de lo que denominamos humanismo o movimiento humanista es la recuperación del «buen latín» de los antiguos, superando el «latín degenerado» de los escolásticos. Y en esta tarea tienen un papel importante los autores que hemos mencionado. Pero su obra es relevante también porque se enfrentan con la lengua viva, la lengua vulgar, cuyo conocimiento y estudio no se obtiene del análisis de un canon de textos clásicos.

De Antonio de Nebrija ya hemos hablado con respecto a sus aportaciones a la cosmografía. Pero Nebrija será conocido sobre todo por ser el autor de la primera gramática de la lengua castellana, publicada en 1492 con el título de Arte de la lengua castellana. (De la que cabe discutir si es además la primera gramática de una lengua vulgar, pues el humanista italiano Leon Battista Alberti había esbozado, décadas antes, las reglas de la lengua toscana, pero su desarrollo es notablemente inferior al de la gramática de Nebrija). También escribió otras numerosas obras de contenido filológico-gramatical, tales como Introducciones latinas, Diccionario latino-español, De literis hebraicis, Reglas de ortografía española, etc.

(A desarrollar)

Juan de Valdés nació en Cuenca, en 1509. Es hermano del también humanista Alfonso de Valdés, que trabajaría al servicio de Carlos I. Parece que, en su juventud, formó parte del séquito de Diego Pacheco, marqués de Villena. Es probable que estudiase artes, en la Universidad de Alcalá. Recibió la influencia de Erasmo, con el que mantuvo correspondencia. Publica, de forma anónima, el escrito Diálogo de doctrina christiana, que será prohibido. Acusado de herejía marcha a Italia. En Roma entra al servicio del papa Clemente VII. Tras el fallecimiento, en 1534, de este papa, se traslada a Nápoles, donde, al parecer, participó en intrigas contra Pablo III, el nuevo papa. Muere, en Nápoles, en 1541.

Aparte de la ya citada Diálogo de doctrina cristiana, escribió otras numerosas obras de temática religiosa y carácter reformista. Aquí nos interesa especialmente su Diálogo de la lengua, escrito en 1535 y no publicado hasta el siglo XVIII.

(A desarrollar)

Francisco Sánchez de las Brozas, también conocido como El Brocense, nace en Brozas (Cáceres), en 1523. A los once años sus tíos maternos se lo llevan a Évora, donde residía entonces la corte portuguesa. En 1537 la corte se traslada a Lisboa, adonde se irá Francisco. A partir de 1539 fue ayuda de cámara de Catalina de Austria, reina de Portugal y hermana de Carlos I. En 1542 acompañó a la infanta doña María a Castilla. Tras la prematura muerte de la infanta se traslada a Salamanca con la intención de estudiar artes, estudios que abandona por los de teología, que tampoco completa, decidiéndose finalmente por las humanidades. Durante un tiempo se dedicó a la enseñanza privada de retórica, griego y latín. En 1556 es nombrado sustituto de la cátedra de retórica en la Universidad de Salamanca. En 1574 gana la cátedra de retórica en la mencionada universidad. Tras la publicación de De nonnullis erroribus Porphirii, es denunciado ante la Inquisición, siendo finalmente absuelto con una admonición. Hacia el final de su vida se le abrió un nuevo proceso inquisitorial. Murió, en Salamanca, en 1600.

Entre sus obras cabe mencionar: (1) De arte dicendi liber unus, de 1556. (2) Verae brevesque grammatices latinae institutiones, caeterae fallaces et prolixae, de 1562. (3) Organum dialecticum et rehetoricum, de 1579. (4) Sphaera mundi, ex variis authoribus concinnata, también de 1579. Se trata de un tratado cosmográfico. (5) Grammaticae graecae compendium, de 1581. (6) Paradoxa, de 1582. Se trata de cinco breves tratados, los cuatro primeros de contenido gramatical. (7) Minerva seu de causis linguae latinae, de 1587. Es su obra más importante. (8) De nonnullis erroribus Porphirii, de 1588. De contenido filosófico. (9) Arte para saber latín, de 1595.

En la Minerva ... Francisco Sánchez pretende desarrollar una gramática racional, que no se limite, como sucedía hasta entonces, a describir los «hechos» gramaticales. Tal gramática surge del análisis de la lengua latina, pero le permitiría encontrar los componentes compartidos por todas las lenguas.

En especial es interesante su teoría de la elipsis, que le lleva a diferenciar entre el sistema de la lengua y su realización.

Por esta pretensión de buscar el componente racional, y por ello universal, de toda gramática -y, en relación con esto, su teoría de la elipsis-, puede ser considerado un precursor de la gramática de Port Royal.

23. El pensamiento hispánico de los siglos XVI y XVII en la historia

A lo largo de los siglos XIV y XV se hace evidente el declinar del proyecto cristiano medieval, y, en el seno de ese proyecto agotado, algo nuevo comienza a emerger. Algo nuevo cuya orientación no está todavía enteramente prefigurada.

A finales del siglo XV se pone en marcha en los reinos hispánicos, y especialmente en Castilla, la construcción del Estado moderno y la reforma de la Iglesia Católica. Paralelamente a este proceso de racionalización institucional se produce lo que luego será conocido como Descubrimiento de América. Un Nuevo Mundo -del que no tenían referentes aquellos pueblos cuyo desarrollo les había permitido construir mapas terrestres, que habían desarrollado una «geo-grafía»-, aparece en escena (y en eso consiste su carácter de «descubrimiento», pues solo pueden hacer descubrimientos geográficos quienes poseen una geografía).

El descubrimiento propicia el encuentro (encontronazo, dirán algunos), entre pueblos y civilizaciones que hasta entonces se ignoraban. No solo los españoles se «encuentran», con los aztecas, sino que estos se «encontrarán» con los quechuas, los navajos o los filipinos (y hasta con los tlaxcaltecas de una manera en la que no habían podido «encontrarse» antes). Tras este descubrimiento, y facilitada por la desigualdad de desarrollo histórico, se produce la conquista y ocupación española (que es también la conquista y ocupación de unos pueblos aborígenes por otros).

De modo que, lo que podemos denominar Monarquía Hispánica, se halla, por avatares históricos, sumida, de repente, en un triple proceso: (1) La construcción de una nueva forma de Estado. (2) La creación y gestión de un imperio. (3) La elaboración de un proyecto que sustituya el declinante proyecto medieval y que sirva de orientación para su actuación global.

La construcción de esa nueva forma de Estado se disuelve en la creación y gestión del imperio. En la tarea política y organizativa de este proceso tendrán un papel destacado el genio político de Isabel de Castilla, Fernando de Aragón y el Cardenal Cisneros (continuado por la labor de Carlos V y Felipe II). En ese proceso de creación del Estado, devenido imperio, se pone en juego no solo una racionalidad instrumental (por emplear el lenguaje frankfurtiano) sino también práctica, pues se busca, desde el primer momento, la legitimidad teológico-moral de ese imperio.

El desarrollo de un nuevo proyecto que sustituya al declinante proyecto medieval tiene otra de sus fuentes en el humanismo italiano, que continua en los Países Bajos (y no debemos olvidar que buena parte de Italia y los Países Bajos formaban parte de la Monarquía Hispánica), y se expande por el resto de Europa. En España ese proyecto humanista se cruza con un intento de renovación de la escolástica y formas propias del pensamiento jurídico castellano, que convivieron con el proyecto imperial y se agotaron con él.

Con Francisco de Vitoria comienza la renovación de la escolástica, llevada a cabo, en España, en paralelo al desarrollo del humanismo renacentista. En Salamanca pone en marcha la transformación de los estudios teológicos. Para ello cambia las Sentencias, de Pedro Lombardo, por la Suma Teológica, de Tomás de Aquino, como libro de comentario obligatorio; y trata de poner la teología al servicio de la solución de los problemas reales de su tiempo.

La aplicación del conocimiento a la resolución de problemas prácticos tendrá un éxito notable en el campo del derecho y la economía. Vitoria y sus seguidores establecen las bases del Derecho internacional, de la concepción contractualista del poder político, y de la ciencia económica.

Pero las aportaciones de Vitoria y sus seguidores no se circunscriben a las ciencias jurídicas, políticas y económicas, y se extienden a la filosofía y la teología, lo que propiciará el desarrollo de una «segunda escolástica».

Con Vitoria, finalmente, aparece en escena el intelectual público, que, apoyado en sus conocimientos y prestigio, somete al poder político a cuestionamiento. En esta tarea tendrá destacados sucesores, entre los que podemos mencionar a Las Casas, Voltaire, Zola, Sartre, Ortega, etc.

Paralelamente el «humanismo» castellano ensaya formas de entender lo humano, que van desde la reivindicación de la dignidad del hombre, en línea con el pensamiento italiano (Pérez de Oliva), la reducción de lo espiritual a lo orgánico (Sabuco, Huarte), o el desarrollo del primer dualismo moderno, del que, metafóricamente, se ha llegado a decir que concibe al ser humano como «un fantasma en una máquina», un cuerpo mecánico que aloja una sustancia espiritual (Gómez Pereira).

Ya en el siglo XX, algunos pensadores (Gustavo Bueno y sus discípulos en España, Alejandro Auat en Argentina, etc.) han querido ver en la obra de Vitoria y sus sucesores el proyecto de construcción de una subjetividad moderna distinta de la cartesiano-ilustrada (que será la finalmente triunfante). Descartes pondrá como primer principio, como principio autoevidente, un principio epistemológico y ontológico, el «pienso luego existo». De modo que el sujeto se convierte en fundamento del conocimiento y del ser del mundo, inaugurando así, el individualismo moderno que casa con los intereses del capitalismo liberal. Ante ese sujeto el mundo aparece como objeto, como aquello a su disposición para su dominio. Por el contrario, Vitoria pone como primer principio un principio moral y político, que es la disposición humana para la comunicación, que solo es posible sobre la base de la amistad y la justicia universal, que fundamenta en la posesión de unos derechos naturales conocidos como evidentes.

No obstante, será precisamente la tecnología y la ciencia de los reinos hispánicos la que se enfrente, por vez primera, con la tarea de medir el mundo para poder navegarlo, gestionarlo y administrarlo, en el ejercicio de un dominio efectivo. Y, para lograr ese dominio efectivo se crean las primeras instituciones científicas del mundo moderno (la Casa da Índia en Lisboa, la Casa de la Contratación en Sevilla, la Academia Real Matemática en Madrid), en las cuales, cosmógrafos y matemáticos, (y también naturalistas, médicos, etc.) apelan reiteradamente a la experiencia directa (frente al saber humanístico de procedencia clásica) y a las matemáticas como medios para conseguir una información veraz y precisa. Elementos todos ellos (instituciones, experiencia y matematización) que prefiguran la Revolución científica del mundo moderno.

En cualquier caso, cabe decir que, en los territorios de la Monarquía Hispánica, se gestó, entre el siglo XVI y la primera mitad del XVII, un proyecto de modernidad balbuciente, que alcanzará su orientación definitiva y su plenitud entre los siglos XVII y XVIII, entre los rivales europeos de ese imperio, tiempo y espacio en los que se consolidará eso que hoy solemos denominar «proyecto de la modernidad» o «proyecto ilustrado».

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Platón: el Señor de las Ideas

miércoles, 30 de marzo de 2016

(XV) ESCOLÁSTICA Y HUMANISMO EN LA MONARQUÍA HISPÁNICA: LA ESCUELA DE SALAMANCA

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