miércoles, 30 de marzo de 2016

(VI) ARISTÓTELES: MÁS AMIGO DE LA VERDAD

1. ¿Quién es Aristóteles?
Aristóteles es un filósofo griego, cuya vida transcurre durante el siglo IV a. C. Aristóteles será testigo de una serie de acon­teci­mientos trascendentales para el futuro de la civilización griega, tales como la derrota de los atenienses a manos de Ale­jan­­dro Magno, que trajo consigo el derrumbe del modo clásico de or­ga­ni­za­ción social y política grie­ga (en polis, gobernadas por hombres libres).
Con diecisiete años ingresa en la Academia, centro de estudios fundado por Platón. En ella se forma intelectualmente. No obstante, Aristóteles desarrollará un sistema filosófico crítico con la filosofía platónica en algunos de sus aspectos fundamentales (niega que exista un «género más general», que las esencias o «ideas» estén separadas, limita el valor de la dialéctica como método de conocimiento, y rechaza el Estado ideal propuesto por Platón).
Aristóteles puede ser considerado el fundador de la lógica como disciplina de estudio. A él se deben los pri­meros escritos de ética, y el desarrollo de la primera teología racional. Pasa por ser el fundador de la ciencia biológica (sus estudios de anatomía comparada admirarían, veintitrés siglos más tarde, al propio Darwin). Sistematizó los cono­ci­mien­­tos sobre astronomía de la época y popularizó un sistema geocéntrico que perviviría hasta la Revolución científica del Renacimiento.
Finalmente, desarrolló un sistema de conceptos, para describir y comprender la rea­li­dad y el cambio, tan amplio y complejo que lo convierte en el mayor creador de terminología filosófica de todos los tiempos. Buena parte de la filosofía posterior, hasta, casi, nuestros días, ha sido pensada empleando esta terminología.

2. Vida y obras
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Aristóteles nació en Estagira -ciudad situada al norte del mar Egeo, que entonces formaba parte de Macedonia-, en el año 384 a. C. Su padre, Nicómaco, era médico en la corte de Amintas III de Macedonia -que sería padre de Filipo II y abuelo de Alejandro Magno-.
En el 367 a. C., cuando Aristóteles te­nía diecisiete años, fue enviado a Ate­nas e ingresó en la Aca­demia, en la que permanecerá durante veinte años.
Tras la muerte de Platón, Aris­tóteles abandona Atenas y se ins­ta­la en Aso (situada en Asia Menor), donde otros dos dis­cípulos de aquel, Erasto y Co­ris­co, habían constituido una comunidad filosófica con la ayuda Her­mias, el soberano local. Ade­más de ense­ñar filosofía, Aristóteles ini­cia allí una serie de investigaciones de tipo bio­ló­gico.
En el 341 a. C. Hermias es ejecutado por los persas, por haber tomado parte en una conspiración contra su dominio. Aristóteles abandona Aso con Pitia -hija adoptiva de aquel, que se convertirá en su esposa-, y se es­ta­ble­ce en Mitilene (en la isla de Les­bos), donde trabaja en colabora­ción con Teofrasto du­rante dos años.
En el 342 a. C. Filipo II de Macedonia lo elige como preceptor de su hijo Ale­jandro (el que será cono­cido como Alejandro Magno), que por entonces con­taba trece años de edad.
En el año 336 Alejandro se hace cargo del trono de Macedonia e inicia un período de con­quis­tas que le llevan a hacerse con el control de Grecia, Per­sia, Egipto, etcétera. Aristóteles vuel­ve a Atenas y funda su propia escuela en un lugar conocido como Liceo (por estar en las cercanías de un santuario consagra­do a Apolo Licio). En dicho lugar había un pa­seo cubierto, una especie de galería, peripatos, donde solían dia­lo­gar Aristóteles y sus dis­cípulos, razón por la cual se les co­no­ció en el futuro como peri­pa­té­ticos.
A la muerte de Alejandro se producen insurrecciones antima­cedónicas en Ate­nas. Aristóteles, cuya vida había estado vinculada a la corte macedónica, fue acu­sa­do de impiedad (con el pre­texto de que un himno que Aris­tóte­les había com­pues­to en ho­nor de Her­mias era un peán: canto reservado a los dioses). Temiendo por su vida, huyó a Cál­cis, que ha­bía sido la tierra de su madre, donde muere en el 322 a. C., quedando Teo­frasto al frente del Liceo.
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Los estudiosos de la obra aristotélica diferencian entre dos tipos de escritos: las exposiciones exotéricas, y las exposiciones pedagógicas o esotéricas.
La primeras, las exposiciones exotéricas, están constituidas por aquellos escritos que Aristóteles compuso para divulgar su pensamiento. Pro­ba­blemente fueron redactados cuando Aristóteles era to­davía relativamente joven, antes de la fun­da­ción del Liceo. La mayoría es­ta­ban compuestos en forma de diálogo, a la ma­ne­ra pla­tónica. Durante bastante tiempo fueron los más cono­ci­dos del gran pú­bli­co, pero pos­te­rior­mente se perdieron, conservándose tan solo fragmentos de al­gunos de ellos.
Las exposiciones pedagógicas, más tarde denominadas esotéricas por contraposición con las pri­me­ras, eran es­critos que Aristóteles redactó para usar en el Liceo, ya fuera como guía para sus cla­ses o con objeto de dejar constancia es­crita de estas. Constituyen, por lo tanto, una especie de apuntes o borradores que, con frecuencia, están redactados de manera poco cuidada, pero con gran densidad de contenidos. En el siglo I a. C. An­drónico de Ro­das, que por entonces dirigía el Liceo, los clasificó por temas y los publicó. Los más importantes son:
Organon (palabra que quiere decir instrumento). Es un conjunto de libros en los que se desarrolla la ciencia analítica (que trataría cuestiones re­la­cionadas con el análisis del len­guaje y los procedimientos de de­ducción co­rrec­tos), más tarde denominada lógica por los estoicos, y organon (instrumen­to) por los comen­tado­res de Aristóteles del siglo VI d. C., por considerarla ins­tru­mento de las demás ciencias.
Estos libros son:
 (1) Categorías: trata de los pre­dicados (también denominados categorías) fundamentales.
(2) Tópicos: consta de ocho libros que tra­tan so­bre la dialéctica y la erística (el arte de la discusión sofística).
(3) Re­fu­taciones sofísticas: es con­side­rado por muchos historiadores como un capítulo más de los Tópicos.
(4) Sobre la in­ter­pretación: trata de la pro­po­sición.
(5) Ana­líticos primeros: consta de dos libros que tra­tan de las diversas formas de la argu­men­tación (es decir, de las figuras y modos del silo­gis­mo).
(6) Ana­lí­ti­cos segundos: constan de dos libros que tratan de la de­mos­tración, la definición y el conocimiento de los principios.
(7) Física: conjunto de ocho libros que tratan en general de temas relaciona­dos con la phy­sis.
(8) Sobre el cielo, Sobre la generación y la corrupción, Sobre los me­teoros, Historia de los animales y Pequeños tratados naturales: son una serie de escritos que tratan di­ver­sas cuestiones físicas.
(9) Sobre el alma: conjunto de tres libros cuyo tema es el alma.
(10) Metafísica: conjunto de catorce libros que tratan acerca de temas tales como historia de la filo­so­fía, intro­duc­ción a la filosofía natural, la sustancia, lo uno y lo múltiple, la sustancia in­móvil, los números y las «ideas», etcétera.
(11) Ética a Nicómaco y Ética a Eudemo: dos conjuntos de escritos de tema ético.
(12) Política: trata temas como la naturaleza de la fa­milia, la na­tu­raleza de la polis, las distintas formas de constitución, etcétera.
(13) Poética, de la que solo se conserva un fragmento, trata de la na­tu­raleza de la tra­ge­dia y de su ori­gen.
(14) Retórica: conjunto de escritos que tratan de la naturaleza de la retórica, de cómo usar las palabras para pro­ducir los efectos buscados, y de cómo debe organizarse el discurso.

3. Antecedentes del pensamiento aristotélico
Recordemos que el pensamiento presocrático toma como objeto de consideración, de reflexión, la naturaleza (physis), que es el ámbito en el que la totalidad de las cosas están llegando a ser y desvaneciéndose. La reflexión desvela (alétheia) lo permanente, el principio, origen o substrato (arkhé) a partir del cual todo surge.
Con los sofistas se produce una ruptura con esta manera de enfrentarse con la realidad, de estar en el mundo.
Por un lado, contraponen la physis al ethos-nomos. Es decir, contraponen el ámbito de lo natural, de lo que es por physis, al ámbito de las costumbres y normas que regulan la vida en la polis. Y convierten a este último ámbito en su objeto de reflexión, desentendiéndose, por lo general, de la physis.
Por otro, con los sofistas se pierde el sentido presocrático de la verdad, entendida como desvelamiento. Por ello, el conocimiento, la verdad, quedan reducidos a opinión.
Esto le parece insatisfactorio a Sócrates, que busca un asidero para el pensamiento, un nuevo fundamento que permita asegurar la verdad, establecerse en ella. Pues bien, la verdad de algo -concluirá Sócrates-, está en el conjunto de notas que constituyen ese algo, que hacen que eso sea precisamente eso, y no otra cosa. Ese conjunto de notas que determinan a algo a ser algo (a ser justo, a ser bello, a ser un caballo), es la esencia de ese algo, esencia que se pone de manifiesto en una definición universal.
Platón sigue la estela de Sócrates: ser consiste en poseer una determinación, una esencia. Así, el ser de la justicia consistirá en aquello que determina que algo sea justo. Pero eso que determina que algo sea justo, la esencia de los actos justos, está separado de ese algo justo, está separado de los diversos actos justos. A esa esencia separada le denomina Platón «idea».
Las «ideas», a su vez, se determinan (se definen, por decirlo así), en la relación que mantienen unas con otras. Esta relación es jerárquica, las ideas menos universales participan de las más universales, de modo que cada idea se define a partir de su participación en la «idea» inmediata superior y su diferenciación con las que ocupan su mismo nivel. Así, por ejemplo, la «idea de ovíparo» se define por su participación en la «idea de animal» y por su diferencia con la «idea de vivíparo». A su vez, la «idea de animal» se determinaría a partir de su participación en la «idea de ser vivo» y su diferenciación con respecto a la «idea de vegetal». Etcétera.
Pero esta cadena de participaciones no puede prolongarse indefinidamente, pues, de ser así, el mundo de las «ideas», en su conjunto, quedaría sin determinar; las «ideas» carecerían ellas mismas de esencia, de ser. Tiene, por lo tanto, que haber una «idea» de la que participen todas sin participar ella en ninguna, una «idea» que sirva de principio o fundamento a las series de determinaciones.
Esa «idea» suprema, de la que participan todas sin participar ella en ninguna, ese principio absoluto, que sirve de fundamento a la realidad y al conocimiento, es la «idea de la idea», a la que también denomina la «idea de bien», o «idea de ser».
Y al procedimiento que nos permite conocer la estructura del mundo de las «ideas», es decir, las conexiones de unas «ideas» con otras, le denomina Platón dialéctica.
A partir de aquí comienza la reflexión aristotélica. Veremos cómo Aristóteles construye su pensamiento confrontándolo con el platónico, lo que quiere decir que lo construye contra Platón, aunque a partir de Platón.

4. La ontología aristotélica: el ser y las categorías
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La «teoría de las ideas», que constituye la base del pensamiento platónico, puede resumirse en tres tesis: (1) Que algo «sea» significa que tiene una cierta determinación, una esencia, que le hace ser lo que es. (2) Las esencias, o «ideas», están separadas de las cosas. (3) Las esencias, o «ideas», están ordenadas jerárquicamente y en la cúspide está la «idea de bien», o «idea de ser», la «idea» más general, de la que participan todas las demás.
Pues bien, Aristóteles admite la primera tesis, pero rechaza las otras dos.
Empecemos por la última. ¿Por qué rechaza Aristóteles que «ser» sea la «idea más general»?
Recordemos que «ser» es aquello en lo que coinciden todas las cosas, todas las cosas «son», de donde se podría concluir que «ser» es la idea más general. (En términos platónicos, la «idea de ser» es la «idea» de la que participan todas las demás).
Pero esta manera de entender el ser plantea un problema, que mostraremos a partir de un ejemplo:
De cierta cosa podemos decir que «"es" un caballo», que «"es" negro», que «"es" a las cinco de la tarde», que «"es" uno», etcétera, sin que haya contradicción alguna.
Pero no podemos, sin embargo, decir, de la misma cosa, que «"es" un caballo» y que «"es" una vaca». Pues, en este caso, ambas afirmaciones se contradicen.
¿Por qué, en el primer caso, podemos atribuirle a la misma cosa varios «es ...» distintos, sin que haya contradicción, pero no en el segundo caso?
La razón es que en el primer caso el término «es» tiene un significado distinto en cada enunciado, mientras que en el segundo caso el término «es» tiene el mismo significado en ambos enunciados. Aristóteles llama géneros supremos o categorías a esos distintos significados del término «ser» (que son, al mismo tiempo, distintos modos de darse algo).
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Los diez géneros supremos (la clasificación es abierta y puede ser modificada, pues algunos de esos géneros supremos, o categorías, también significan cosas distintas), son los siguientes (téngase en cuenta que en griego no hay diferencia entre «ser» y «estar»):
(1) Sustancia: «ser algo». Por ejemplo: ser caballo, ser hombre, ser mármol. (Responde a la pregunta: «¿qué es...?»).
(2) Cualidad o carácter: «ser cierta cualidad» o «ser de cierto carácter». Por ejemplo: ser bueno, ser torpe, ser blanco. (Responden a preguntas tales como: «¿cómo es?», «¿qué cualidad es?», «¿de qué carácter es?»).
(3) Cantidad: «ser en cierta cantidad». Por ejemplo: ser mucho, ser poco, ser cinco. (Responde a la pregunta: «cuánto es»?).
(4) Relación: «ser en cierta relación a algo». Por ejemplo: ser profesor de..., ser padre de..., ser más alto que... (Responde a la pregunta: «¿qué relación es?»).
(5) Acción: «ser haciendo algo». Por ejemplo: ser estudiando, ser corriendo, ser hablando. (Responde a la pregunta: «¿qué es(tá) haciendo?»).
(6) Pasión: «ser padeciendo algo». Por ejemplo: ser alabado, ser golpeado, ser trasladado. (Responde a la pregunta: «¿qué es(tá) padeciendo?»).
(7) Tiempo: «ser en determinado momento». Por ejemplo: ser ayer, ser mañana, ser dentro de cinco días. (Responde a la pregunta: «¿cuándo es(tá)»).
(8) Lugar: «ser en determinado lugar». Por ejemplo: ser en casa, ser en el cruce, ser arriba. (Responde a la pregunta: «¿dónde es(tá)?»).
(9) Posición: «ser en determinada posición». Por ejemplo: ser sentado, ser de pie, ser boca abajo. (Responde a la pregunta: «¿cómo es(tá)?»).
(10) Hábito: «ser llevando o teniendo algo». Por ejemplo: ser calzado, ser con uniforme, ser muy abrigado. (Responde a preguntas tales como: «¿qué es(tá) llevando?», «¿qué es(tá) teniendo?».)
Ahora ya podemos entender por qué no hay contradicción entre decir de algo que «"es" un caballo» y que «"es" negro». La razón es que cuando decimos de algo que «"es" un caballo», ser significa, en este caso, sustancia (ese algo es sustancia caballo). Pero si decimos de algo que «"es" negro», ser significa en este caso cualidad (ese algo es de cualidad negro). El primer «es» y el segundo «es» se refieren a aspectos distintos, a presentaciones o manifestaciones distintas, de algo.
Por el contario, cuando decimos de algo que «"es" un caballo», y de la misma cosa que «"es" una vaca», ambos «es» significan lo mismo, ambos significan sustancia. Y no podemos decir de la misma cosa que es una sustancia y es otra sustancia distinta (que es sustancia caballo y sustancia vaca), porque incurriríamos en una contradicción.
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Tenemos, entonces, que «ser» no es un género supremo, y que no hay género supremo alguno, pues «ser» se dice de varias maneras irreductibles a una única.
Ahora bien, aunque el ser se dice, o se da, de muchas maneras, todas ellas hacen referencia a algo común. Eso común es la sustancia.
Así, de algo podemos decir que es una sustancia, o una cualidad, o una cantidad, etcétera. Pero la cualidad siempre será la cualidad de una sustancia (ser «negro» es una cualidad de «este caballo»); la cantidad siempre será la cantidad de una sustancia (ser «uno» es la cantidad de «este caballo»); la acción siempre será la acción de una sustancia (ser «trotando» es la acción de «este caballo»), etcétera.
De modo que la sustancia es el modo preeminente de ser, pues los demás modos de ser la presuponen. Es decir, solo si hay sustancia caballo, por ejemplo, puede haber cualidad negro, cantidad uno, etcétera.
Posteriormente se dirá que el ser es un término análogo, que es aquel tipo de términos que tienen varios significados que comparten algo. Un término análogo se diferencia de un término unívoco, que es aquel que significa siempre lo mismo, por ejemplo, «abeto»; y de un término equívoco, que es aquel que tiene varios significados que no tienen ninguna relación entre sí, por ejemplo, «banco».

5. La ontología aristotélica: la sustancia
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Vamos a ver ahora cómo el análisis de la noción de sustancia nos llevará a romper con otra tesis platónica, la que sostiene que las esencias están separadas de las cosas.
Recordemos que sustancia es la categoría, el significado de ser, que responde a la pregunta ¿qué es...? Así, por ejemplo, a la pregunta de ¿qué es «esto»?, podemos responder: «es un caballo». De modo que «ser caballo» tiene aquí el sentido de sustancia. («Esto» es sustancia caballo).
Pero sustancia también es aquello que está supuesto en toda forma de darse el ser. Por lo tanto, es aquello que está supuesto en el «ser caballo». (¿Qué es lo que es un caballo? Respondemos: «esto»).
Nos encontramos, entonces, con dos significados del término sustancia entrelazados en el mismo enunciado, y en la misma cosa: el «ser caballo» y el «esto». Por lo que parece como si hubiera una cierta ambigüedad en el empleo del término sustancia. Pero Aristóteles deshace esa ambigüedad diferenciando entre sustancia primera y sustancia segunda.
El «esto», esa cosa individual y concreta que está ahí, es la sustancia primera.
El universal «caballo», que se puede predicar de una multitud de cosas concretas, de «estos» (se puede predicar de «esto» negro que está en el campo, y de «esto» blanco que le acompaña, y de «esto» que está en la cuadra, etcétera), es la sustancia segunda.
Ahora bien, la sustancia primera y la sustancia segunda (la cosa concreta y el universal que le determina a ser algo) no pueden darse separados, tal como sostenía Platón. No pueden darse separados porque, de ser así, no habría ningún algo concreto.
Supongamos, a modo de ejemplo, que pudiésemos separar la determinación caballo de un caballo concreto; que pudiésemos separar aquello que hace que algo sea un caballo, del caballo concreto. En ese caso el caballo concreto habría dejado de ser un caballo. ¿Qué sería? Si imaginamos que seguiría siendo algo (por ejemplo, carne) es que entonces seguiría poseyendo alguna determinación, que le hace ser algo. Pero imaginemos que pudiésemos separar todo tipo de determinación de una cosa concreta. ¿Qué sería eso? Obviamente nada, sería inconcebible.
Si separamos la determinación caballo, o cualquier otra determinación, de ese algo concreto, de «eso», que está ahí, «eso» ya no sería. Para que algo pueda ser captado, para que pueda ser concebido, para que pueda «darse» de alguna manera, tiene que tener alguna determinación, tiene que aparecerse, antes de nada, como siendo un caballo, o siendo una vaca, etcétera. Y, a partir de ahí, puede aparecerse como siendo en el campo, siendo a la cinco de la tarde, etcétera.
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Tenemos entonces que la cosa concreta (la sustancia primera), separada del universal es inconcebible, no es. Pero el universal separado de la cosa concreta tampoco sería nada.
Platón defendía la existencia de universales (de «ideas», formas o esencias) separados de los individuos. Pero ya hemos visto que eso planteaba una serie de problemas (de los que el propio Platón da cuenta en el Parménides, y que Aristóteles pone de manifiesto, por ejemplo, con el argumento del tercer hombre). Aristóteles cree que los problemas surgen porque Platón concebía las esencias, las «ideas», como un tipo de cosas, aunque fuesen cosas inteligibles, formales, no materiales.
Pero las esencias, los universales, no deben ser concebidas como un tipo de cosas, sino de estructuras, como principios organizadores. Y es perfectamente factible que una misma estructura (un mismo principio organizador), se repita en una cosa, y otra, y otra, sin dejar de ser la misma, sin dejar de ser simple y sin dejar de ser una.
A estos universales (a estas estructuras, a estos principios organizadores), que determinan a las sustancias primeras y las hacen ser algo, Aristóteles les denomina formas sustanciales (porque dotan de forma, de orden, determinan, a la sustancia).
Pero un principio organizador no es nada sin aquello que organiza. Por eso, los universales (las formas sustanciales), no pueden concebirse como algo separado de los individuos (salvo un caso, y ya veremos cuál y por qué).
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Ahora tenemos que aclarar otra cuestión, ¿si los universales son principios organizadores, qué es lo que organizan?
A eso que organizan los universales Aristóteles le denomina materia primera.
Tenemos entonces que la sustancia primera (el «esto» concreto, el individuo), es un compuesto de dos principios, que pueden ser «diferenciados» pero no «separados». Estos principios son: la materia primera y la forma sustancial.
La materia primera es la materia común al universo físico, pero que no se da nunca separada de la forma. Sin orden (sin estructura, sin un principio organizador, sin la forma sustancial), la materia primera sería pura indeterminación, puro caos, y, por ello, sería inconcebible, no sería. Digamos que la materia primera es pura potencia para ser algo, pero sin ser, en sí misma, nada.
Pero acompañando a una forma sustancial, la materia primera es un principio de individuación; es decir, es lo que hace que haya individuos, que haya esta cosa concreta, este caballo concreto, Brioso.
La forma sustancial es aquello que determina a la materia, haciéndola ser algo, ser un caballo, ser un hombre, etcétera. Constituye, por lo tanto, la esencia de ese algo, lo que le dar un ser. Es por lo tanto lo común a una clase de cosas, es lo universal.
Como la materia primera no puede separarse de la forma (no es concebible separada de la forma) no podemos encontrar materia primera en ningún sitio. Por eso, los entes físicos más simples que podemos encontrar, son, ya, compuestos de materia primera y forma sustancial. A tales compuestos de materia primera y forma sustancial les denomina Aristóteles, materias segundas. La materia segunda es la única materia realmente concebible. Y los cuerpos materiales más simples que encontramos en el universo son los llamados elementos.
Los elementos que componen el mundo sublunar son: el agua, el aire, la tierra y el fuego; el mundo supralunar está compuesto por un quinto elemento: el éter.
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Hemos dicho que la sustancia es el modo preeminente de darse el ser, es lo que está presupuesto en todo modo de darse algo. Pero además de la sustancia hay esos otros modos de darse el ser ya citados anteriormente: hay la cualidad, la cantidad, el hábito, el lugar, el tiempo, etcétera. Pues bien, esos otros modos de darse el ser son determinados por lo que Aristóteles denomina formas accidentales.
Tenemos entonces, que la realidad está configurada por sustancias, compuestas de materia primera y forma sustancial, con sus correspondientes accidentes, determinados por las formas accidentales.
Esta teoría aristotélica según la cual todo está compuesto de materia y forma se le conoce como hilemorfismo. El término procede de la unión de hylé (= materia), y morphé (= forma).

6. La física aristotélica: el movimiento o cambio
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El análisis de los significados del ser, y de la noción de sustancia (que es la forma preeminente de ser), nos ha mostrado que no hay separación entre las cosas y sus esencias. En la sustancia se dan unidos la materia primera (que es principio de individuación, que hace al individuo) y la forma sustancial (que es principio de especificación, que hace a la especie).
Pero si no hay separación entre las cosas y sus esencias eso quiere decir que el mundo real, el mundo que posee ser pleno, es el mundo natural, la physis. Frente a las tesis platónicas, Aristóteles trae las esencias a tierra, reintroduce lo inteligible en lo sensible, el ser, las esencias, en las cosas.
Aclarado esto, Aristóteles convierte en objeto de análisis racional, en objeto de la filosofía, al mundo físico, el mundo material, inmediato, en el que nos desenvolvemos.
De este mundo natural -físico, material-, trata la física aristotélica.
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Aristóteles comienza definiendo lo natural, «lo que es por physis», como «aquello que tiene en sí mismo un principio de movimiento o estancia», o también como «aquello que "llega a ser" lo que es por sí mismo».
Así, por ejemplo, es natural, es en virtud de la physis, un abeto, porque llega a ser abeto por sí mismo, porque tiene en sí mismo un principio de movimiento (que le lleva a nutrirse, crecer, etcétera, para convertirse en abeto). Pero no es natural una mesa hecha de abeto, porque no llega a ser mesa por sí misma, porque no tiene en sí misma un principio de movimiento que le lleve a ser mesa. El mundo natural está compuesto por el conjunto de sustancias que llegan a ser por sí mismas, que cambian por sí mismas.
Lo natural se contrapone a lo que llega a ser en virtud del arte o la técnica humana (los griegos no diferencian entre arte y técnica, y a ambos conceptos los designan con el término tékhne); lo natural se contrapone, por lo tanto, a lo artificial. Pero también se contrapone a aquello que es eterno e inmóvil, el Primer Motor Inmóvil, o Dios, al estudio del cual dedicaremos la teología.
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Tenemos, entonces, que lo natural es lo que cambia por sí mismo. Y que Aristóteles convierte, nuevamente, en objeto de la reflexión filosófica a lo natural (a lo que es por physis).
Pero hemos visto como, desde Zenón, se viene diciendo que el cambio no es racionalizable, y que, por la misma razón, lo que cambia es mera apariencia, es no-ser.
Platón también había asumido la irracionalidad del cambio, y por ello había concluido que el mundo sensible es un mundo aparente, y que acerca del mundo sensible solo cabe opinar.
Por lo tanto, si Aristóteles pretende elaborar una reflexión filosófica sobre la naturaleza, sobre «lo que es por physis», tiene que demostrar que tal reflexión es posible; tiene que demostrar, tras las tesis de Zenón y Platón, que lo que cambia puede ser objeto de la razón, que es racionalizable.
Para ello vamos a recordar que el cambio es concebido como un llegar a ser. La naturaleza es un permanente llegar a ser (llegar a ser una determinada sustancia, llegar a ser una determinada cualidad, llegar a ser una determinada cantidad, llegar a ser en un determinado lugar, etcétera).
Pero solo puede algo «llegar a ser» si previamente «no es». Solo puedo llegar a ser un buen atleta si previamente no soy un buen atleta, solo puede algo llegar a ser un árbol si previamente no era un árbol, solo puede algo llegar a ser alto si previamente no era alto, etcétera.
Pero no cualquier cosa puede llegar a ser cualquier cosa. Un cojo no puede llegar a ser un gran atleta, una roca no puede llegar a ser un árbol, un hoyo no puede llegar a ser alto. Por lo tanto, para que algo pueda llegar a ser algo tiene que tener la capacidad para ello.
Pues bien, a ese no ser todavía pero tener capacidad para llegar a ser, le denomina Aristóteles dynamis, término que será traducido posteriormente como «ser en potencia». Así, el mármol es dynamis estatua, la bellota es dynamis encina, etcétera.
Tenemos, entonces, tres posibilidades, con respecto a que algo sea o carezca de ser:
(1) Algo puede no ser en un sentido absoluto, es decir, no ser ni tener capacidad para ser. En este caso no ser es sinónimo de nada.
(2) Algo puede no ser en un sentido relativo, que es lo mismo que ser en un sentido relativo: es no ser pero tener capacidad para ser. Así, por ejemplo, una bellota no es una encina, pero puede llegar a serlo. A este no ser pero tener la capacidad para ser le denomina Aristóteles «ser en potencia» (ser dynamis tal cosa o tal otra).
(3) Algo puede ser en un sentido absoluto: es ser en sentido pleno, ser ya, ser ahora. Para designar a este ser pleno Aristóteles emplea dos términos, enérgeia y entelékheia, que han sido posteriormente traducidos ambos como «ser en acto».
El paso del «no ser absoluto» al ser pleno, al «ser en acto», es imposible (tal como sostendrían los sucesores de Parménides), pero sí es posible el paso del «no ser relativo», del «ser en potencia», al «ser en acto». De modo que, empleando la nueva terminología aristotélica, podemos definir el movimiento o cambio como el «paso de ser en potencia a ser en acto».
(En realidad la definición de Aristóteles es más engorrosa, aunque más precisa. Dice Aristóteles que el movimiento es «el acto de lo que está en potencia en tanto está en potencia». Con ello quiere decir que el movimiento es, en sí mismo, algo en acto, en tanto algo está actualmente moviéndose, cambiando. Pero lo que cambia está, mientras dura el cambio, en potencia con respecto al fin que se busca alcanzar).
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Y con esta caracterización del movimiento Aristóteles se enfrenta a las objeciones de Zenón contra el movimiento. Recordemos que Zenón de Elea elaboró una serie de argumentos paradójicos cuya conclusión es que lo múltiple y lo cambiante no son racionalizables (y en consecuencia no son, son solo aparentes).
Tales paradojas, centradas en la irracionalidad del cambio, tienen todas la misma base: el presupuesto de que cualquier espacio es divisible en infinitos puntos, y de que no se puede pasar por un número infinito de puntos en un tiempo finito. Luego, la razón nos dice que el cambio no es posible.
Así por ejemplo, una flecha disparada jamás podría alcanzar un blanco, porque para ello tendría que pasar por los infinitos puntos que la separan de ese blanco, cosa que no podría hacer en un tiempo finito.
Pues bien, Aristóteles admite que, efectivamente, todo espacio es divisible potencialmente, en infinitos puntos. Pero nada en acto es infinito. Porque todo lo que es, es determinado, delimitado. Lo cual sucede, no solo con el espacio, pues la materia que constituye el mundo es, en potencia, un número infinito de posibilidades, pero en acto es siempre algo concreto, determinado.
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El cambio puede consistir en que algo llegue a ser una determinada sustancia (generación), o que una determinada sustancia deje de ser esa sustancia (corrupción). A este tipo de cambio le denominamos cambio sustancial (porque hay un cambio de sustancia). Por ejemplo, cuando nace un nuevo caballo, o muere uno que había.
Pero puede consistir simplemente en la alteración de ciertas características de una sustancia. A este tipo de cambios le denominamos cambios accidentales (porque lo que cambia es una forma accidental, permaneciendo la misma forma sustancial). Aristóteles reduce los cambios accidentales a tres tipos:
Puede tratarse de cambios cuantitativos, cuando hay un aumento o disminución de lo que cambia. Por ejemplo, cuando un árbol crece.
Puede tratarse de cambios cualitativos, cuando hay un cambio en alguna cualidad de lo que cambia. Por ejemplo, cuando madura una fruta.
O puede tratarse, finalmente, de cambios locales, cuando hay un cambio de lugar de la sustancia que cambia. Como, por ejemplo, cuando un caballo se desplaza de la cuadra al campo, o cuando se desplaza un astro por el cielo.
De ese modo tenemos un total de cuatro tipos de cambio posibles: sustancial, cuantitativo, cualitativo y local.
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Todo cambio tiene una causa. Ahora bien, Aristóteles tiene una concepción de la causalidad distinta de la que nace en el mundo moderno, tras la Revolución científica del Renacimiento. A partir de entonces por causa se entiende el agente externo que opera sobre la cosa que cambia. Pero Aristóteles denomina causa de algo a todo aquello que forma parte del proceso por el que se constituye ese algo.
De este modo tenemos que hay cuatro tipos de causas, que pueden operar desde dentro (causas intrínsecas) o desde fuera (causas extrínsecas) de la sustancia, o el accidente, que cambia.
(1) Para que algo cambie, es necesario, en primer lugar, que la materia, que en sí misma es pura potencia, que siempre es potencia para algo, reciba una nueva forma. A esta disposición de la materia para recibir una nueva forma le denominamos causa material del cambio.
(2) Para que algo cambie es necesario, en segundo lugar, que adquiera una nueva forma, que puede ser una forma sustancial, si hay un cambio sustancial, o una forma accidental, si hay algún tipo de cambio accidental. A esta adquisición de una nueva forma se le denomina causa formal del cambio.
Ambas, causa material y causa formal, operan desde dentro de la sustancia que cambia, son, por lo tanto, causas intrínsecas del cambio.
(3) Para que algo cambie, es necesario, en tercer lugar, que haya algún agente o motor del cambio. Ese motor del cambio es una determinada forma comunicada desde el exterior, tanto si se trata de un cambio natural como artificial. Así, por ejemplo, el nacimiento de un caballo necesita de otro caballo que comunique esa forma caballo. Cuando un artesano produce una vasija, lo que hace el artesano es comunicar la forma vasija, que está en su mente, al producto desarrollado. A este tipo de causa se le denomina causa eficiente del cambio.
(4) Finalmente, para que algo cambie es necesario, en cuarto lugar, un fin que se busque alcanzar con el cambio. Pero el fin es siempre alcanzar una nueva forma. Así, por ejemplo, el fin de la semilla es ser árbol; la forma árbol es, por lo tanto, la causa del movi­mien­to de la se­mi­lla. El fin del barro amasado por el artesano es ser una vasija. A este tipo de causa le denominamos causa final del cambio.
La causa eficiente y la causa final operan desde fuera de la causa que cambia, son, por lo tanto, causas extrínsecas del cambio.
De este análisis de la causalidad podemos concluir dos cosas: (1) La causa formal, eficiente, y final, son coincidentes, pues todo cambio se reduce a la adquisición de una nueva forma. (2) Todo cambio natural consiste en «llegar a ser» una forma, que en cierto modo ya está dada de antemano, por lo que todo cambio natural está movido por el objetivo de alcanzar un fin. La causa por excelencia es, por ello, la causa final.
Efectivamente, Aristóteles concibe a la naturaleza entera como movida por el impulso de alcanzar un fin. Por ello se dice que Aristóteles defiende una concepción teleológica (teleología, procede de telos, que significa fin) de la naturaleza.
Este fin es ser en acto, ser plenamente, alcanzar la plenitud.

7. La física aristotélica: la cosmología
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Para explicar el orden cósmico Aristóteles comienza por diferenciar dos planos, constituidos por sustancias y tipos de movimientos distintos: el plano físico terrestre o zona sublunar y el plano físico celeste, o zona supralunar.
El plano físico terrestre abarca todo lo que queda bajo la esfera de la Luna. Esto es, la Tierra (Gea), que está parada (geo­es­ta­tis­mo) en el centro del cosmos (geocentrismo); y el agua, el aire y el fuego que la envuelven.
En este plano se dan todas las formas de mo­vimiento o cam­bio: el sustancial (sus sustancias son generables y corruptibles), y las di­versas formas de cambios ac­ci­den­ta­les.
Todos los seres de esta zona del cosmos están for­ma­dos a partir de cuatro elementos: agua, aire, tie­rra, y fuego. Tales elementos son las sustancias primeras más simples de esta zona. Y están, a su vez, constituidos por materia primera y un principio organizador de tal materia primera, e inseparable de esta, que es la forma sustancial. (Por eso tales sustancias son ya materias segundas.)
Cada uno de los cuatro elementos posee una serie de cualidades propias: así, el agua es fría y húmeda; el aire es caliente y húmedo, la tierra fría y seca; y el fuego es caliente y seco.
Otra cualidad que los carac­te­riza es que tienen movimiento espontáneo hacia su lu­­gar natural: el elemento tierra tiende espontáneamente a ir hacia abajo, el agua a superponerse a la tierra, el aire al agua, y el fuego al aire.
De la tendencia de los cuerpos a ir hacia su lugar natural se sigue que: (1) Existen un arriba y un abajo absolutos. Ir hacia abajo es ir hacia el centro de la Tierra. Ir hacia arriba es alejarse del centro de la Tierra. (2) El peso de los cuerpos se explica como esa tendencia a ocupar su lugar natural. En consecuencia el cuer­po será más pesado cuanto más ele­men­to tierra entre en su composición, y más liviano cuanto más elemento fuego ten­ga. Al mis­mo tiempo se sostiene que los cuerpos más pesados caen más rápidamente en función de ese mayor impulso a ir hacia su lugar natural.
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El plano físico celeste, o zona supralunar, abarca la esfera de la Luna y todo el espacio físico que queda fuera de dicha esfera. Las sustancias que com­ponen esta zona son las esferas y los astros.
Los astros con que cuenta Aristóteles son los siguientes:
(1) Las estrellas fijas (lo que nosotros llamamos, sin más, estrellas), que se mueven to­das en la misma esfe­ra que constituye el límite externo del cosmos. Esta esfera era co­no­ci­da también como el «primer cielo».
(2) Las estrellas errantes (lo que nosotros llamamos planetas, nombre que procede pre­ci­sa­mente del grie­go planetes, que significa errante), estas son: Mercurio, Venus, Marte, Jú­pi­ter, y Saturno. Cada una de ellas es movida por varias esferas, la suya propia y una se­rie de esferas exteriores.
(3) El Sol y la Luna: también movidos por varias esferas.
La disposición de los astros en el cielo es la siguiente: en torno a la Tierra está la Luna, Venus, el Sol, Marte, Júpiter, Saturno, y la esfera de las estrellas fijas.
En algunos escritos Aristóteles sostiene que hay un total de cincuenta y cuatro esferas, que giran en torno a la Tierra con distintas velocidades y en distintas direcciones, de ese modo consigue explicar los movimientos que se observan en el cielo.
Tales esferas y astros están hechas de un quinto elemento, el éter (a diferencia de las sustancias del mundo sublunar, compuestas de agua, aire, tierra y fuego).
Como todas las sustancias materiales, las esferas y los astros son sustancias móviles, pero, a diferencia de las sustancias de la zona sublunar, solo tienen un tipo de mo­vimiento: el movimiento local, que es cir­cular y uniforme. Dado que las esferas y astros proseen un tipo de movimiento que les lleva a permanecer siempre igual, tales esferas y astros, son, por ello, eternos.
Del movimiento de los astros depende el movimiento en el mundo sublunar, ya que es el movi­miento de los astros el que crea el día y la noche, y las estaciones.
Y del movimiento de los astros y las esferas depende también la existencia de un tiempo eterno y uniforme. Esto es así porque el tiempo solo existe en relación al cambio. Solo porque hay cambio, solo porque algo era antes en potencia y luego en acto, solo porque hay un antes y un después, se puede hablar de tiempo.
Pues bien, para que exista un tiempo infinito y uniforme tiene que haber un tipo de cambio sin comienzo ni fin, y que transcurra siempre igual. Solo por referencia a este tipo de cambio podemos hablar de un tiempo sin comienzo ni fin, y que transcurre de manera uniforme. Y ese cambio sin comienzo ni fin, que es siempre igual, es el movimiento circular de las esferas.
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Hemos dicho que todo movimiento es paso de ser en potencia a ser en acto, y que ser en acto es ser ya, ser plenamente. Pero todo lo que llega a ser algo en acto continua siendo en potencia, pues allí donde hay materia hay posibilidad, potencialidad, para nuevos cambios. La plenitud consistiría en ser algo en acto y no ser nada en potencia.
Pues bien, los cuerpos celestes se aproximan a ese estado en mayor medida que los cuerpos terrestres. Pues, poseen un tipo de movimiento que consiste en que, moviéndose continuamente, todo permanece igual a sí mismo. Es el tipo de movimiento que se aproxima a la quietud propia de la plenitud, la quietud propia de lo que es enteramente en acto y ya nada en potencia.
No obstante, los cuerpos celestes siguen teniendo un tipo de movimiento. Y dado que todo lo que se mueve se mueve por una causa es necesario postular una causa, también, de ese movimiento. Por ello Aristóteles se ve obligado a postular la exis­ten­cia de un Primer Motor Inmóvil, que, por ser inmóvil, estaría «más allá», «fuera», del universo físico, por lo que su estudio desborda la física y da paso a lo que Aristóteles denominó filosofía primera.
(Por filosofía primera entiende Aristóteles el saber de lo más general, que trata del ser en tanto ser, o el saber que trata del ente más elevado, Dios. Posteriormente, a este tipo de saber se le denominó metafísica).

8. El Primer Motor Inmóvil: la teología aristotélica
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Ya hemos visto que Aristóteles define el movimiento como paso de ser en potencia a ser en acto; pero, como la po­ten­cia es algo mera­mente pasivo, para que algo pase de potencia a acto tiene que ser movido por algo ya en acto.
Ahora bien, lo que está en acto habrá pasado de potencia a acto causado por otra cosa en acto, y esto a su vez habrá pasado de potencia a acto por otra cosa en acto, etcétera. Si la ca­­dena se prolongase al infi­nito tendría que pasar un número in­finito de cam­bios antes de darse un movimiento en el presente. Pero una su­cesión in­fi­ni­ta no acaba de pasar nun­ca, por de­fi­nición. Por lo tanto, si la cadena causal fue­se infinita nada se movería en el pre­sen­te. Pero podemos observar fácilmente que eso no es así, por lo que la cadena causal no puede ser infinita. Luego, tiene que haber un Primer Motor. Esto es, un motor que mueva sin ser movido, que sea inmóvil. A esto es a lo que llama Aristóteles Primer Motor Inmóvil o Dios.
Pero, ¿cómo puede Dios ser causa primera del cambio sin cambiar él? (Pues si él cambia, ese cambio habría sido causado por algo, con lo que seguiríamos sin explicar el cambio). Aristóteles dice que «del mis­mo modo que el ser amado es causa de la pasión del que le ama, por deseo de él». Dicho de modo menos literario: Dios es causa final del movimiento del mundo.
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De que Dios sea Inmóvil se desprenden, también, otras consecuencias:
(1) Las sustancias físicas, aun cuando llegan a ser algo en acto, siguen siendo algo en potencia. Por eso está en su naturaleza cambiar. Pero dado que Dios es inmóvil no podrá ser nada en po­ten­cia. Por eso es solo acto, acto puro. Y por ser acto puro es absolutamente perfecto, pues no pue­de fal­tarle nada en el orden del ser. Él, más que nada, es ple­na­mente ser.
Esto nos permite explicar, desde otra perspectiva, la relación causal de Dios con el mundo: todo lo que es en potencia tiende a ser en acto, porque ser en acto es ser plenamente. Todo en la naturaleza tiende, por lo tanto, a la plenitud. Pero la plenitud consistiría en ser acto, y solo acto, sin ser ya nada en potencia. Y eso es lo que entendemos por Primer Motor Inmóvil o Dios. Por lo tanto, todo en la naturaleza tiende a ser Dios.
(2) La materia es, en sí misma, pura potencia, que necesita de una forma para ser. Por eso allí donde hay materia hay una predisposición al cambio, a adoptar nuevas formas. Pero dado que Dios es, por su propia na­turaleza, inmóvil, ha de carecer de materia, será solo forma, forma pura.
Pero, si es forma pura, es forma que no determina a una materia. ¿A qué determina entonces la forma pura? ¿De qué es forma la forma pura? La forma pura es forma de sí misma. La forma pura es la forma de la forma. (No es forma sustancial caballo, ni forma sustancial mármol, es forma sustancial forma sustancial. De un modo similar a como la «idea de bien» platónica era la «idea de la idea»).
¿Y que puede ser esta forma pura separada de la materia?
Aristóteles nos dice que pensamiento. Pues, precisamente el pensamiento consiste, lo veremos más adelante, en captar la forma sin la materia. Dios es, entonces, pensamiento. Pero ¿pensamiento de qué?, ¿en qué pien­sa Dios?
El objeto del pensamiento hu­mano son las for­mas sustanciales (lo veremos) pero Dios no puede pen­sar las formas sustanciales que determinan las cosas del mundo físico. Entre otras razones porque eso sig­nifi­caría un conocimiento del mundo, pero conocimiento del mundo implicaría está determinado, en cierto modo, por el mundo. Y ya no sería Primer Motor Inmóvil.
¿En qué piensa entonces Dios?
En sí mismo; o, dicho de otra manera, en la forma pura, en la «forma en tanto forma». Pero «pensar» la forma en tanto forma, la forma pura, y «ser» la forma pura es lo mismo. Dicho con una fórmula: Dios es «pensamiento del pensamiento».

9. El alma y el conocimiento
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Hemos visto como Platón partía de una concepción dualista del ser humano, lo que nosotros denominamos una antropología dualista. El ser humano es un compuesto de dos sustancias (por emplear la terminología aristotélica) separables, que están unidas accidentalmente: el alma y el cuerpo.
El alma es inmortal, y en ella se encuentra el órgano superior de conocimiento, el nous, que nos permite acceder al mundo inteligible. El cuerpo es mortal, y en él se encuentran los sentidos, que nos permiten conocer el mundo sensible (si bien este es un conocimiento inferior, mera doxa).
Aristóteles admite la diferencia entre el conocimiento obtenido por los sentidos y el obtenido por el entendimiento, que sitúa, también, en el alma. Pero considera que cuerpo y alma son dos principios inseparables que constituyen una única sustancia. Aristóteles defiende, por lo tanto, una antropología monista.
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Al discurso que trata del alma se le denomina psicología (de psikhé = alma, y logos = razón, discurso, tratado). Sin embargo Aristóteles no considera la psicología como una ciencia o disciplina independiente de la física. La razón es que el alma es, como ya hemos avanzado, indisociable del cuerpo. Y, por tanto, alma y cuerpo constituyen un organismo natural más.
¿Qué es, entonces, el alma?
Recordemos que todos los cuerpos están constituidos de materia primera y forma sustancial. Y que la forma sustancial es concebida como una estructura o un principio organizador que dota de esencia, de determinación, a las sustancias. Pues bien, los cuerpos vivos, que son compuestos de diversas sustancias, de diversas materias segundas, están, además, sometidos a un principio organizador que les dota de las funciones vitales que les caracterizan. Ese principio organizador es el alma. El alma es, pues, la forma sustancial de los seres vivos.
No obstante, hay diversos tipos de vida, que tienen su origen en diversos tipos de almas. Aristóteles sostiene que hay tres tipos de alma, que, de la más simple a la más compleja, son los siguientes:
(1) El alma vegetativa: es propia de los vegetales, a los que dota de capacidad de crecer, nutrirse y reproducirse. Es el tipo de alma más simple, por lo que los demás tipos incluyen sus funciones. Eso quiere decir que las capacidades del alma vegetativa forman parte de toda alma y son, por lo tanto, las que definen a lo vivo en general.
(2) El alma sensitiva: es propia de los animales, a los que dota de las capacidades comunes a todas las almas (crecer, nutrirse y reproducirse), y, además, de la capacidad de conocimiento sensitivo, de apetecer lo conocido, y desplazarse para obtener lo apetecido.
(3) El alma racional: es propia de los seres humanos, a los que dota de las capacidades propias del alma sensitiva (crecer, nutrirse, reproducirse, conocimiento sensitivo, apetecer y desplazarse) y, además, capacidad de conocimiento racional y voluntad libre. Es, por lo tanto, el alma más compleja, e incluye las capacidades de todas las almas.
De las facultades propias del alma humana nos interesan las que intervienen en el conocimiento: la facultad o capacidad de conocimiento sensible y la facultad o capacidad de conocimiento intelectual.
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La capacidad de conocimiento sensible reside en la parte sensitiva del alma. Este tipo de conocimiento, que el hombre comparte con los animales, es obtenido a través de los sentidos. Aristóteles distingue entre sentidos externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto), y los sentidos internos (sentido común, memoria, imaginación y estimativa).
¿Cómo se obtiene el conocimiento sensitivo a través de los sentidos? ¿Cómo operan los sentidos para poder proporcionar conocimiento sensitivo?
La adquisición de conocimiento implica un cambio en el sujeto que conoce. Y todo cambio, ya lo hemos visto, consiste en que algo «llegue a ser», en que algo pase de «ser en potencia» a «ser en acto».
Pues bien, cada sentido es en potencia las sensaciones que le son propias, lo que Aristóteles denomina sensibles propios. Así el sentido de la vista es, en potencia, cualquier color; el del olfato cualquier olor; etcétera. Ante la presencia, por ejemplo, del color rojo, el sentido de la vista (la parte sensitiva del alma en la que reside el sentido de la vista) pasa de ser en potencia rojo a ser en acto rojo.
¿Qué quiere decir esto? ¿Se pinta el sentido de la vista de rojo o algo así?
Obviamente no. Lo que quiere decir Aristóteles es que las formas accidentales, que son las que producen las cualidades de las cosas, pasan de estas al sentido correspondiente, pero «sin la materia», pasan separadas de la materia. De modo similar a lo que sucede cuando imprimimos un sello sobre cera. La forma del sello (sello que está hecho normalmente de metal, de oro, o de hierro) se imprime sobre la cera, pasa a la cera (pero sin la materia del sello, el oro o el hierro, que se quedan donde estaban).
Sobre esas formas accidentales en el alma (sobre esas formas accidentales separadas de la materia, convertidas en sensaciones), operan los sentidos internos: el sentido común, la memoria, la imaginación y la estimativa.
Aristóteles denomina sentido común a algo así como la capacidad de poner en común la información obtenida por los sentidos externos. Esa capacidad es la que permite captar los que denomina sensibles comunes, que son cosas tales como el movimiento, la cantidad y la extensión, que no se perciben por ningún sentido concreto, sino por todos. Y esa capacidad es la que permite también diferenciar y unificar lo sentido por los diversos sentidos.
La imaginación se deriva de la sensación, y consiste en la capacidad de producir imágenes.
La memoria permite conservar las sensaciones, acumularlas en su contexto. De la memoria nace la experiencia, que es la forma de conocimiento que el ser humano comparte con los animales.
La estimativa es, finalmente, la capacidad de conocer, sin experiencia previa, lo que es bueno o dañino para el sujeto (algo similar a lo que nosotros denominaríamos instinto).
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La capacidad de conocimiento intelectual, que es conocimiento de lo universal, reside en la parte racional del alma.
El conocimiento intelectual, al igual que el sensible, consiste en que algo que está en potencia pase a estar en acto. Pero lo que está en potencia pasa a estar en acto por causa de algo que ya está en acto.
¿Y qué es lo que pasa aquí de estar en potencia a estar en acto?
El entendimiento es, «en potencia», cualquier universal (es decir, cualquier determinación específica, cualquier forma sustancial). Pero si es en potencia cualquier forma sustancial, no una determinada, significa que su actualización le llevaría a ser «en acto» cualquier forma sustancial. Cualquiera quiere decir, no una determinada, sino lo común a toda forma sustancial. Lo común a toda forma sustancial es la «forma forma», la «forma en sí misma», no la forma sustancial caballo, ni la forma sustancial abeto.
Pero una forma en sí misma, separada de toda determinación concreta, solo puede ser pensamiento, pensamiento de sí mismo. Y tal cosa es lo que Aristóteles denomina Dios.
Tenemos entonces que el entendimiento humano es, por un lado, cualquier forma en potencia (entendimiento paciente), y, por otro, la forma en tanto forma (entendimiento) identificándose en este sentido con Dios. (La diferencia del entendimiento humano con Dios reside en que el humano está de los dos lados al mismo tiempo: es pura potencia, que tiende a ser en acto, y puro acto que opera como causa final de esa potencia.)
El entendimiento, así concebido, es eterno, por la misma razón que no es el entendimiento de nadie en concreto. Pero los individuos solo pueden pensar en el tiempo, instalados en el mundo físico. Por eso necesitan pensar a partir de las imágenes obtenidas por los sentidos.
Una vez hechas estas aclaraciones, podemos explicar el funcionamiento del entendimiento así:
A través de los sentidos externos obtenemos sensaciones (es decir, cada sentido se hace en acto alguno de sus sensibles propios). El sentido común, la memoria y la imaginación, unifican y organizan estas sensaciones creando la imagen de un objeto (de una sustancia primera, pero sin la materia).
Una vez hecho esto, el entendimiento impulsa (como causa final) a buscar en esa imagen la forma sustancial. Es decir, la «forma en tanto forma», el entendimiento en acto, como fin del pensamiento, impulsa al pensamiento que es mera potencia, a actualizarse. Pero, como hablamos de individuos, solo puede hacerlo a partir de lo que tales individuos han introducido en su alma: las imágenes. Así, el entendimiento paciente, a partir, por ejemplo, de la imagen de Brioso, se hace, en acto, forma sustancial caballo.
Tradicionalmente este proceso se explica así: el entendimiento (al que se le suele denominar entendimiento agente) saca el universal de la imagen por un proceso de abstracción (aphairesis). (Aunque Aristóteles solo usa esta expresión para referirse a los objetos de las matemáticas, en tanto los matemáticos piensan sus objetos abstrayéndose de los materiales de los que están hechos). Posteriormente proyecta este universal sobre el entendimiento paciente, que pasa, así, a hacerse ese universal en acto.

10. Los métodos de conocimiento
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Un método es un camino para alcanzar un determina­do fin (en este caso, el cono­ci­mien­to). El método no es, por lo tanto, un con­te­nido del sa­ber, no es una ciencia, sino una vía para llegar al saber, a la ciencia. No obstante, en al­gu­nos ca­sos el método y la ciencia se confunden. Así sucede con la dialéctica platónica, cuyo empleo es indisoluble del conocimiento de las «ideas», y con el método demostrativo de Aristóteles, que consiste en el conocimiento de los primeros principios y de las verdades que se deducen necesariamente de estos.
En los pensadores presocráticos no hay reflexión alguna sobre el método. Esta reflexión comienza con los sofistas, que desarrollaron un método pro­pio: la erís­tica, y continúa con Sócrates, que es el introductor de la mayéutica, y Platón, que desarrolla la dialéctica.
Aristóteles clasifica los distintos tipos de métodos em­ple­a­dos con anterioridad en dos grupos: inductivos y deductivos. Dentro de los deductivos dis­tingue, a su vez, tres tipos: la erís­tica, la dia­léctica, y la demos­tra­ción (apodeisis).
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El método inductivo fue empleado por vez primera por Sócrates (recordemos que en la base de la mayéutica está la inducción). Aris­tóteles de­signa con el nombre de inducción al procedi­miento que va de lo inmediato (de las cosas tal como se presentan ante nuestros sentidos) a los principios. Con un ejemplo del propio Aristóteles:
-El hombre, el caballo, el mulo, etcétera, son longevos.
-El hombre, el caballo, el mulo, etcétera, no tienen hiel.
Luego, los animales sin hiel son longevos.
El ejemplo nos muestra como pasamos de afirmar algo acerca de una serie de casos conocidos de modo inmediato a través de los sentidos (hombre, caballo,...) a hacer una afirmación de tipo general ([Todos] Los animales sin hiel...). Denominamos inducción a este proceso por el que pasamos de lo singular a lo universal.
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En general llamamos deducción a todo proceso en el que partiendo de unos principios se trata de sacar una conclusión (proceso inverso al inductivo). Dado que los principios tienen una aplicación general, mientras que el mundo inmediato está constituido de entidades singulares, se suele decir, también, que la deducción lleva de lo más general a lo menos general.
La deducción puede adoptar, según Aristóteles, tres formas: la erística, la dialéctica y la demostración.
(1) La erística (de eris = disputa) es el arte de la dis­pu­ta desa­rro­llado por los sofistas. Después de estos adquirió una connotación ne­gativa, como el arte de im­poner las pro­pias tesis sin reparar en medios y sin tener en cuen­ta la verdad. Por esta razón no es un método válido para Aristóteles.
(2) La dialéctica como método de conocimiento surge con Zenón. En Platón la dialéctica consiste en el conocimiento de las «ideas» a partir de sus interrelaciones, es, por ello, algo más que un método, es, ella misma, la ciencia. La dialéctica opera a través de dos procedimientos: composición, buscando lo común para ascender a una «idea» superior, y división, para mostrar las diferencias partiendo de una «idea» superior. Este doble procedimiento nos permitirá, así, determinar con precisión cualquier «idea», dar definiciones precisas, de cualquier «idea».
Aristóteles va a criticar el método dia­léctico platónico por considerar que el conocimiento obtenido por dicho método no es un conocimiento de lo ne­cesario, sino tan solo de lo posible (las conexiones entre «ideas» así establecidas son conexiones posibles, pero no necesarias).
(3) Frente a la erística y la dialéctica Aristóteles defenderá la demostración, que es el procedimiento por el que se mues­tra que algo se de­­­riva ne­ce­sariamente de deter­mi­na­dos principios. Por principio entiende Aristóteles «lo primero desde lo cual algo es, se hace, o se conoce». (Así, la materia primera y la forma sustancial son los principios que constituyen a las sustancias, el principio de identidad o de no contradicción son principios a partir de los cuales podemos pensar, etcétera.)
Para que exista demostración tienen que darse, pues, dos condiciones: (1) El conocimiento de unos primeros principios (dado en una intuición intelectual). (2) El conocimiento de los procesos necesarios (no probables o posibles) que nos permiten obtener conclusiones a partir de esos principios. Tales procesos son estudiados en la analítica o lógica.

11. La lógica
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El análisis de cómo se pueden sacar conclusiones necesarias a partir de unos enunciados dados -es decir, el análisis de cómo opera la demostración-, se lleva a cabo en la analítica, denominada posteriormente lógica, y organom (es decir, «ins­trumento»), por con­si­de­rar­la un instrumento de las demás ciencias.
Este análisis comienza estableciendo que solo un determinado tipo de enunciados pueden constituir los procesos deductivos. Tales enunciados son las proposiciones, esto es, aquel tipo de enunciados en los que se dice algo de algo, en los que se pone de ma­ni­fiesto el ser de algo relacionan­do una de­terminación (por ejem­plo: «hombre»), con otra (por ejemplo «mortal»), como sucede en el enun­ciado: «Todo hombre es mortal».
 Aristóteles distingue cuatro tipos de proposiciones atendiendo a su cantidad (si son universales o particulares) y a su cualidad (si son afirmativas o negativas).  Son las siguientes:
(1) Universales afirmativas: «Todo A es B.»
(2) Particulares afirmativas: «Algún A es B.»
(3) Universales negativas: «Ningún A es B.»
(4) Particulares negativas: «Algún A no es B.»
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A la unidad deductiva mínima (o, lo que es lo mismo, a la unidad mínima de razonamiento) le llama Aristóteles silogismo (syllogismós = co­nexión de proposiciones).
Un silogismo es un razonamiento del siguiente tipo: «[Si] A se predica de todo B, [y] B se predica de todo C, [entonces] A se pre­di­ca de todo C». Con un ejemplo concreto:
[si] Todos los milesios son jonios.                          (premisa 1)
[y] Todos los jonios son griegos.                            (premisa 2)
[entonces] Todos los milesios son griegos.           (conclusión)
El análisis de este silogismo (que es, para Aristóteles, el prototipo de todo silogismo, dado que es aquel en el que se ve de modo más evidente que la conclusión se deduce de las premisas) nos muestra que está com­puesto de la siguiente manera:
(1) Parte de dos proposiciones dadas (premisas) a partir de las cuales se saca otra proposición (conclusión).
(2) Consta de tres términos distintos, A y C, llamados extremos, y B, llamado medio (el nombre viene dado por la posición que ocupan en el silogismo prototipo). En el ejemplo anterior los extremos serían «milesios» y «griegos», y el medio «jonios».
(3) Un extremo aparece en una premisa, el otro en la otra, y ambos en la conclusión.
(4) El medio aparece en ambas premisas pero no en la conclusión.
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Aristóteles distingue tres esquemas o figuras del silogismo a los que denomina primera, se­gunda, y ter­cera figura.
La primera figura se da cuando el medio es sujeto de una pre­misa y predicado de la otra. Ejemplo:
Todos los milesios son jonios.
Todos los jonios son griegos.
Luego, todos los milesios son griegos.
La segunda figura se da cuando el medio es predicado de ambas. Ejemplo:
Todo milesio es griego.
Ningún persa es griego.
Luego, ningún milesio es persa.
La tercera figura se da cuando el medio es sujeto de ambas. Ejemplo:
Todo jonio es asiático.
Algún jonio es milesio.
Luego, algún asiático es milesio.
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Los modos son las distintas combinaciones que se pueden hacer dentro de cada figura aten­diendo a los tipos de proposiciones (universales o particulares, afirmativas o ne­gativas) que se empleen.
Así, para la primera figura, se podrían dar los siguientes modos:
Todo A es B          Todo A es B                Algún A es B         Algún A es B
Todo B es C          Ningún B es C             Todo B es C          Ningún B es C
Todo A es C          Ningún A es C             Algún A es C         Algún A no es C
Teniendo en cuenta que en cada silogismo entran tres proposiciones, y que cada proposición pue­de ser de cuatro tipo diferentes, el número de modos por silogismo sería muy elevado (4x4x4 = 64 combinaciones por figura x 3 figuras = 192 modos posibles), pero la ma­yo­ría de los modos no son correctos ‑pues sus con­clu­sio­nes no se siguen de las premisas‑. Aris­tóteles admite que hay cuatro modos válidos para la primera figura, otros cuatro para la segunda, y seis para la tercera (lo que hace un total de únicamente catorce modos válidos).

12. Modos de conocimiento y tipos de ciencias
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Aristóteles diferencia, de modo similar a Platón, entre conocimiento sensible, y conocimiento intelectual.
El conocimiento sensible, o sensorial, es el que se adquiere a partir de las sensaciones, obtenidas por los sentidos externos y or­ga­nizadas por la memoria. Se caracteriza por ser un conocimiento de lo particular (no de lo uni­ver­sal).
Es el grado más bajo del conocimiento, no es todavía conocimiento científico, pero es el conocimiento más inmediato (y por lo tanto el más claro) para el hombre (que lo com­par­te con algunos animales).
Aris­tóte­les denomina a este tipo de conocimiento experiencia (empeiria).
El conocimiento racional se caracteriza fundamentalmente por ser conocimiento de lo universal. Es un cono­ci­mien­to propio del hom­­bre, ya que solo puede ser obtenido a través del nous (enten­di­mien­to).
No obstante, un conocimiento puede ser universal de dos maneras: (1) Puede ser de lo universal pero no necesario: esto sucede cuando es válido para toda una clase de cosas, pero por casualidad, o cuando es válido para una clase de cosas que podrían no darse. (2) Puede ser de lo universal y necesario: esto sucede cuando vale para una clase de clase de cosas porque forma parte de la naturaleza de esas cosas.
Del primer tipo de conocimientos forman parte la tékhne y la phrónesis. Del segundo la episteme, el nous y la sophía.
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La tékhne (arte/técnica), es un tipo de conocimiento intelectual orientado a la producción de objetos. Dado que sus objetos no son necesarios es un conocimiento de lo posible; pero es, no obstante, conocimiento de lo uni­ver­sal y, por lo tanto, superior a la mera experiencia.
Un conoci­miento de experiencia es, por ejemplo, el que permite saber que el fármaco «x» ha curado a tal individuo y a tal otro. Un cono­ci­mien­to de tipo tékhne es el que per­mi­te agrupar a un mis­mo tipo de trastornos y concebirlos uni­versalmente, y descubrir que una de­terminada me­dicina cura ese tipo de trastornos.
Este tipo de co­no­ci­miento es el propio de las ciencias poéticas (de poiesis = producir, hacer). Son ciencias tales como la poesía, la gra­má­ti­ca, la retó­rica, la arquitectura, la me­di­cina, etcétera.
La phrónesis (prudencia), es un tipo de conocimiento intelectual (y, por lo tanto, de lo universal) orien­tado a dirigir nuestra propia vida, orientado a la acción (práxis). Es, por lo tanto, el sa­ber pro­pio de las cien­cias prácticas: la ética y la política. Dado que tales acciones son libres, y, por lo tanto, no necesarias, se trata de un saber de lo posible.
La episteme (ciencia), es un tipo de conocimiento que consiste en mostrar como determinados enunciados se derivan necesariamente de otros dados. Tal modo de saber es analizado en la analítica o lógica. Allí hemos visto como a partir de dos enunciados (en los que se conectan tres términos distintos) denominados «premisas», se obtiene una «conclusión» necesaria.
Ahora bien, el problema es que las premisas tendrán que ser demostradas a su vez a par­tir de otras, y estas de otras, etc. Como no puede prolongarse el proceso hasta el in­fi­ni­to, porque entonces nunca conse­gui­ría­mos demostrar nada, tiene que haber unos enun­cia­dos primeros que estén ya dados sin necesidad de demos­tración. A estos primeros enun­cia­dos o premisas Aris­tó­te­les les llama principios. Como estos prin­ci­pios tienen que estar ya dados se hace necesario un grado superior de saber, el ...
El nous (inteligencia, intelecto, entendimiento), es el conocimiento de los principios, que se capta directamente por el nous. En esta captación no hay diferencia entre lo captado y el órgano que capta, por eso denomina nous a este tipo de conocimiento. Estos principios pueden ser: (1) «Particulares», es decir, válidos para una sola ciencia. (2) «Generales», es decir, válidos para todas.
Entre los primeros tenemos principios tales como: «Todos los án­gulos rectos son iguales entre sí», que es un principio válido para la geometría. Entre los se­gun­dos tenemos prin­cipios co­mo el principio de no contradicción: «No es posible que proposiciones contra­dic­torias sean ver­da­deras al mismo tiempo»; o el principio de exclusión de tercero: «Toda proposición ha de ser verdadera o falsa, no hay ‑está excluida‑ una tercera posibilidad».
A los principios generales, es decir válidos para todas las ciencias (o que, al menos, son vá­lidos para varias cien­cias), Aristóteles los denomina axiomas. A los propios de cada cien­cia los denomina tesis. Las tesis a su vez se dividen en postulados (o hipótesis) y de­fi­ni­cio­nes. Son postulados aquel tipo de tesis que sos­tie­nen algo acerca de la realidad de su ob­je­to (por ejemplo: que existe, o que no existe). Son definiciones aquel tipo de tesis que nos di­cen lo que algo es, pero sin sostener nada acerca de su realidad.
La sophía (sabiduría), es la forma plena de saber. Resulta de la conjunción de nous + epis­teme. Con­siste en lo siguiente: una vez que hemos conocido los primeros principios a través del nous (sean particulares o generales), se trata de demostrar cómo se derivan a partir de ellos, de modo necesario, todas las verdades propias de esa cien­cia, a las que Aristóteles llama teoremas. (Ha de tenerse en cuenta que a veces Aris­tó­te­les llama también episteme a este tipo de saber).
Es el saber propio de las ciencias contemplativas, que son, para Aristóteles, las ciencias por excelencia. Tales ciencias son las matemáticas, la filosofía segunda (o filosofía natural) y la filosofía primera.
Las matemáticas tienen como objeto de estudio a la cantidad.
La filosofía natural, o filosofía segunda, posteriormente denominada física, es la ciencia que estudia la na­turaleza (lo que es por phy­sis), que es el ámbito de lo que «llega a ser» por sí mismo, es decir, el ámbito de lo que tiene en sí un principio de movimiento.
Pero la forma suprema de saber es, para Aristóteles, la filosofía primera. No está claro, no obstante, que incluye Aristóteles bajo esta denominación. Según algunos de sus escritos incluiría aquí a la reflexión sobre el ser en tanto ser, y a la reflexión sobre la causa última de todo movimiento: el Primer Motor, o Dios.
A la reflexión sobre este tipo de cuestiones Andrónico de Rodas le dio el nombre de metafísica, nombre que ha quedado para la posteridad. La metafísica puede ser dividida, a su vez, en dos subdisciplinas: la teología, que trataría de la primera causa del movimiento, de la di­vinidad, y la ontología, que trataría del ser en tanto ser.

13. La ética
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Hemos definido lo natural como aquello que tiene en sí un principio de movimiento. El hom­bre como sustancia natural tiene movimien­tos enraizados en sí mis­mo. Algunos de estos mo­vi­­mientos los tiene en común con las otras sus­tan­cias.
Así, en tanto que es cuerpo, y que habita el mundo su­blu­nar, el hombre tiene mo­vi­mien­tos propios de los elementos. En tanto su alma engloba la vida vegetal tiene los mo­vi­mien­tos propios de esta: crecimiento, nutrición y reproducción. Y en tanto que engloba la vida ani­mal, tiene los movimientos propios de los animales: sensaciones, apetencias y movimientos lo­cales.
Pero los hombres poseen movimientos que son propios suyos, movimientos que no comparte con ninguna otra sustancia.
Estos movimientos, exclusivos del ser humano, son de tres tipos:
(1) Orientados a la acción (praxis): cuando el propio movimiento es el fin buscado, cuan­do el propio mo­vimiento es acto (energeia).
(2) Orientados a la producción (poiesis): cuando el movimiento tiene por objeto hacer algo (producir) dis­tinto del movimiento mismo.
(3) Orientados al puro conocimiento.
Del primer tipo de movimientos, propios (es decir, exclusivos) del ser humano, se ocupan la ética y la polí­ti­ca. Del segundo tipo las ciencias apropiadas al objeto a producir (poética, re­tórica, arquitectura, medicina, etcétera), del tercero las ciencias contemplativas: la filosofía primera, filosofía segunda o física, y las matemáticas.
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Ahora bien, todo movimiento consiste, como ya sabemos, en que algo pase de ser en potencia a ser en acto. Ser en acto es la finalidad del movimiento. También los movi­mien­tos propios del hombre tienen esta característica, están orientados a un fin. Pero podemos diferenciar entre dos tipos de fines:
Algunos de los fines que se proponen los seres humanos solo tienen sentido para conseguir otros fines. Son, en realidad, medios para alcanzar otros fines. Así, por ejemplo, producimos una medicina, o tomamos una medicina, con vistas a otro fin, que es sanar.
Pero si todos los fines fuesen de este tipo (fines que son medios para conseguir otros fines, y estos para conseguir otros, y estos para otros, etcétera), toda la conducta carecería de sentido. Ante la imposibilidad de encontrar un fin que valiese por sí mismo la voluntad se paralizaría.
Por lo tanto tiene que haber otro tipo de fines, fines que valgan por sí mismo, fines que sean realmente fines; es decir, fines últimos. Aris­tóteles señala que el fin o bien último es la eudaimonía (término griego que se traduce habitualmente por felicidad). De hecho parece haber un acuerdo general en que la felicidad es un fin último.
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El problema aparece cuando preguntamos en qué consiste la felicidad. Aristóteles dice, a este respecto, que los hombres se mueven por tres tipos de impulsos: el placer, los honores y el afán de conocer.
Estos impulsos dan origen a tres modo de vida: (1) El propio del vulgo y los seres más groseros, que identifican la felicidad con el placer. (2) El modo de vida político, que identifica la felicidad con los honores. (3) El modo de vida contemplativo, que identifica la felicidad con el conocimiento.
Frente a estas actitudes ¿cómo descubriremos en qué consiste la felicidad?
Para resolver este problema tenemos que recordar que todo en la naturaleza está impulsado a alcanzar un fin. La naturaleza es un permanente «llegar a ser», todo lo que es en potencia está movido por el impulso a ser plenamente, a ser en acto. Dicho de otro modo, todo está impulsado a alcanzar la plenitud.
Y si ese es el fin que mueve a todas las cosas naturales no tiene sentido pensar que la naturaleza haya destinado al ser humano a un fin distinto. Por ello la felicidad se encuentra en la plenitud, se identifica con la plenitud.
Ahora bien, ¿cuándo alcanza el ser humano la plenitud? ¿Cuándo se hace plenamente humano?
Para responder a esta pregunta tenemos que descubrir qué es lo propio del hombre, qué es lo que hace al hombre hombre.
Lo propio del hombre, lo que diferencia al hombre de otras especies animales, es que posee un alma racional dotada de voluntad libre y de razón. Por ello el hombre encontrará la felicidad guiando su voluntad por el conoci­miento racional (pues solo de este modo es plenamente hombre).
Pero el hombre no solo posee un alma racional, el hombre tiene también un alma sensitiva, y, en conse­cuen­cia, tiene apetitos nacidos de lo conocido a través de los sen­tidos; es decir, tiene deseos, pasiones, etcétera, que forman parte de su propia naturaleza.
Para satisfacer tales deseos y pasiones como auténticos seres humanos y evitar que nos arrastren (como hacen con las bestias y los individuos incapaces de gobernarse a sí mismos), debemos someterlos a la razón. Al tipo de razón que se encarga de dirigir nuestro comporta­miento en relación con los deseos y pasiones le llama Aristóteles prudencia. Al controlar racionalmente tales pasiones y deseos, al satisfacerlos bajo el dominio de la razón, evitamos que nos arrastren hacia un lado u otro. Por eso dice Aristóteles que la prudencia nos llevará a «man­tenernos en el camino del medio».
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Recordemos que la virtud (areté) es entendida en el mundo griego antiguo como excelencia, es decir, la virtud va asociada al hecho de ser mejor, de poseer unas ciertas capacidades, habilidades o destrezas.
Pues bien, para Aris­tó­te­les la virtud reside en aquellas capacidades que hacen al hombre un ser pleno, y, por ello, feliz. Tales capacidades consisten en una serie de «hábitos» o costum­bres: la costumbre de ejercitar la razón y la costumbre de guiar nuestros deseos y pasiones por la prudencia. Dicho esto Aristóteles clasifica las virtudes en dos tipos:
(1) Por un lado están las virtudes intelectuales o dianoéticas (esto es, debidas al proceder del nous). Dado que hay cinco tipos de conocimiento intelectual habrá cinco virtudes intelectuales. Son: el arte (tékhne), la pru­den­cia (phrónesis), la ciencia (epis­te­me), la inteligencia (nous) y la sabiduría (sophía).
(2) Por otro lado están las virtudes que Aristóteles llama morales: surgen de guiar las pasiones, de­seos y emociones por la prudencia, lo que nos proporcionará un carácter mejor, una excelencia del carácter. Para cada tipo de pa­sión hay una virtud, es decir, un camino medio. Por ejemplo, no debemos ser demasiado desvergonza­dos en el trato con los demás, ni demasiado tímidos, ambas cosas son producto de una falta de control de nuestras emociones. El control racional de nuestro trato con los demás nos llevaría en este caso a ser modestos, que es el punto medio entre la desvergüenza y la timidez. Otro tipo de virtudes morales son el valor, la templanza, la liberalidad, etc.
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De entre las virtudes Aristóteles destaca la justicia, a la que reserva un papel especial (tal como había hecho Platón, que la consideraba la virtud por excelencia del alma y de la polis, la virtud que resulta de la posesión de las otras virtudes). Pero Aristóteles diferencia entre varios tipos de justicia:
Por un lado está la justicia general o legal. La justicia así entendida es una virtud que integra a todas las demás virtudes morales, que surge cuando el carácter general del individuo es virtuoso. Pero es una virtud que desborda el campo moral y conecta con el político, porque la justicia general o legal consiste en el cumplimiento de la ley (de ahí el nombre), pues la ley ordena ser valeroso, sincero, moderado, etcétera. En este sentido el concepto de justicia de Aristóteles coincide en gran medida con el de Platón.
Por otro lado están los tipos particulares de justicia. Estos son: (1) La justicia conmutativa: que consiste en que haya un equilibrio en el intercambio de bienes entre los individuos. (2) La justicia correctiva: que consiste en que haya un equilibrio entre delitos y castigos. (3) La justicia distributiva: consiste en que haya un equilibrio en el reparto de beneficios y de cargas entre los individuos del mismo rango. La esencia de la justicia consiste, en general, en dar un trato igual a los casos iguales, y un trato desigual a los desiguales.

14. La política
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La ética está orientada a la consecución de una vida buena y feliz. Pero el bienestar y la felicidad no pueden ser alcanzados por individuos aislados sino en comunidad. Aristóteles dice, a este respecto, que el hombre es un animal político, esto es, un ser social, un ser nacido para vivir en comunidad. Fuera de la polis solo puede vivir algo que sea más que hombre (un dios) o algo que sea menos que hombre (una bestia).
Que el hombre es un ser social -un ser comunitario-, por naturaleza, se pone de manifiesto, según Aristóteles, en las siguientes circunstancias:
 (1) Los animales poseen voz, que les permite manifestar dolor, placer, furia, u otros estados emocionales. Pero el ser humano, y solo él, posee logos (palabra, razón), que le permite manifestarse acerca de lo bueno o lo malo, lo justo o lo injusto, lo correcto o lo incorrecto. Y todas estas consideraciones solo tienen sentido en una comunidad, por lo que, si la naturaleza ha dotado al hombre de esa capacidad será porque lo ha hecho para vivir en comunidad.
(2) El individuo aislado no es autosuficiente: solo en la polis puede el individuo llevar una vida buena, satisfaciendo sus necesidades inmediatas y desarrollando la virtud, la excelencia, en la que reside la felicidad.
Las dos circunstancias señaladas nos indican que el ser humano está destinado por la naturaleza a vivir en comunidad, pero podemos diferenciar entre tres tipos de comunidades naturales: la familia, la aldea y la polis.
La familia tiene por objeto la satisfacción de las necesidades cotidianas, y está constituida por el marido, la mujer, hijos, nietos, esclavos e incluso los ani­males.
En el seno de la familia surgen ciertas relaciones que, según Aristóteles, también son naturales: (1) El emparejamiento de varones y mujeres con vistas a la procreación. (2) Consecuencia de esta, las relaciones entre padres e hijos. (3) El impulso a unirse del que por naturaleza domina (amo) y el que tiende a ser dominado (esclavo).
Siguiendo con el modelo patriarcal vigente en su época, Aristóteles considera como natural que al frente de la familia esté el padre de familia, el cual gobernará sobre su esposa, hijos y esclavos, si bien ejercerá su poder de un modo distinto en cada caso. (Aristóteles dice, a este respecto, que los bárbaros, precisamente por ser bárbaros, tratan a sus mujeres como si fuesen esclavas, sin tener en cuenta las diferentes funciones que ambos cumplen de manera natural).
Sobre los esclavos dice Aristóteles que son herramientas vivas, necesarias para producir la riqueza que garantice el bienestar familiar y la existencia misma de ciudadanos (esto es, de individuos que dispongan de tiempo libre para dedicarse a los asuntos políticos y el cultivo de las diversas virtudes). Y añade que solo si las herramientas pudiesen realizar los trabajos por sí mismas podría prescindirse de los esclavos.
No obstante Aristóteles sostiene la tesis de que hay quienes son es­­clavos por naturaleza (aquellos que carecen de un alma racional plenamente desarrollada y que, por ello, son incapaces de gobernarse a sí mismos) y quienes por naturaleza son hombres libres, aunque no siempre coincida que aquellos que son esclavos de he­cho lo sean por natu­raleza, ni quienes son libres de hecho lo sean por naturaleza.
La aldea nace de la agrupación de familias para satisfacer aquellas necesidades básicas que no pueden satisfacer aisladamente.
La polis (la Ciudad-Estado griega) es, para Aristóteles, la agrupación más perfecta. Esto es así porque solo la polis es autosuficiente. La polis constituye la culminación natural del agrupamiento de los hombres. Es, por decirlo de otra forma, el fin de toda comunidad humana. Y dado que en la naturaleza todo tiende a un fin, la polis es el fin natural de la naturaleza comunitaria del hombre.
La polis no es, por lo tanto, una simple alianza militar, ni económica, ni un territorio en el que vivir. Es todo eso pero es más que eso: es el lugar donde los ciudadanos se realizan plenamente como humanos, y donde pueden, por ello, alcanzar la felicidad.
La finalidad de la polis será alcanzar el bien común. Por tal entiende Aristóteles, el conjunto de condiciones que permitan el bienestar material y el perfeccio­namiento de los ciudadanos, que se alcanza con la práctica de la virtud.
Sin embargo, como ya sabemos, en el mundo griego de la época no todos los seres humanos son con­siderados ciudadanos (no lo son ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos), y Aris­tóteles sigue en esto la opinión de su época, considerando, por ejem­plo, que las mujeres no son aptas para participar en la vida política y que es ne­ce­sa­ria la esclavitud.
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Una vez aclarado cuál es la función de la polis, alcanzar el bien común, podemos pasar a analizar cómo debe estar gobernada, y cómo debe, en general, estar organizada.
Aristóteles no plantea -diferenciándose, también en esto, de Platón-, un modelo de polis, una polis ideal. Se limita a hacer una clasificación de regímenes políticos posibles, atendiendo a dos criterios: quiénes gobiernan y para qué gobiernan.
Los que gobiernan pueden ser uno, la minoría o la mayoría (Aristóteles hace aquí una mera clasificación lógica). Y se puede gobernar atendiendo al bien común (en ese caso el régimen político será correcto, dado que, como hemos visto, la finalidad de la polis es el bien común), o atendiendo a intereses particulares (es ese caso el régimen político será incorrecto).
Combinado ambos criterios nos salen seis posibles formas de gobierno o regímenes políticos:
Las formas de gobierno, o regímenes políticos, correctos son: (1) La monarquía: cuando gobierna uno solo en bien de la comunidad. (2) La aris­to­cra­cia: cuando gobierna la minoría de los mejores, o con vistas a alcanzar lo mejor, en beneficio de todos. (3) La república (po­li­teía): cuando gobierna la mayoría en beneficio de todos.
Las formas de gobierno incorrectas, son: (1) La tiranía: cuando gobierna uno solo en su beneficio o en el de un grupo. Es la dege­nera­ción de la monarquía. (2) La oligocracia: cuando gobiernan los ricos en su propio beneficio. Es la dege­ne­ra­ción de la aris­to­cracia. (3) La democracia: cuando gobiernan los pobres, que son la mayoría, en su propio beneficio. Es una degeneración de la república.
Podría pensarse que esta clasificación no incluye todas las opciones posibles, pues no incluye la posibilidad de que los ricos fuesen la mayoría y gobernasen o que los pobres fuesen la minoría y gobernasen, pero Aristóteles sostiene que tales situaciones no se dan en la realidad.
Tras esta clasificación de los regímenes políticos Aristóteles se pregunta cuál de los correctos es el mejor. Para responder a esta pregunta nos recuerda, como ya había hecho en la éti­ca, que la virtud está en el término medio. Aplicado este concepto de virtud a la política le lleva a sostener que el mejor régimen es aquel en el que la clase media es numerosa y gobierna la ciudad. Cuando esto no su­­cede y la población se divide entre los muy ricos y los muy pobres, es fácil que el gobierno degenere en una oli­garquía o en una democracia, con clases enfrentadas defendiendo sus propios intereses y ajenas al bien común.
También sostiene Aristóteles que para el buen funcionamiento de la polis es importante practicar la amistad cívica.
La amistad (philía) es una manifestación afectiva entre quienes se sienten parte de una misma comunidad. Por ello, la amistad puede darse en el seno de la familia o entre la comunidad de ciudadanos, en cuyo caso se habla de la amistad civil. La amistad, en especial la amistad civil, puede ser considerada una virtud social, pues si el hombre es social por naturaleza, la amistad es la manifestación más palpable de esa sociabilidad, dado que la amistad implica concordia, deseo de vivir juntos.

15. Aristóteles en la historia del pensamiento
La influencia de Aristóteles será enorme, aunque en los siglos posteriores a su muerte sus obras más conocidas fueron las exotéricas, escritas bajo una fuerte influencia platónica.
En el siglo I a. C. Andrónico de Rodas se pone al frente del Liceo y realiza la primera edición crítica de las obras de Aristóteles, las que hoy conocemos como obras de Aristóteles, que son sus obras esotéricas, un conjunto de escritos empleados en el interior de Liceo como guía para sus clases.
A finales del siglo II d. C. y principios del III, Alejandro de Afrodisia elabora una interpretación de la obra de Aristóteles, partiendo de los textos originales de aquel, que será traducida al siríaco, al árabe, y al latín, y que expandirá la influencia aristotélica en el Mediterráneo oriental y en el Imperio romano.
Hacia finales del siglo V y principios del VI, Boecio, un filósofo romano, iniciará el proceso de traducción de las propias obras de Aristóteles al latín, aunque solo llegó a traducir Categorías y Sobre la interpretación. Pese a todo, a través de Boecio la lógica aristotélica será conocida en Occidente, y, junto con la lógica estoica, será el único tipo de lógica que se enseñe hasta el desarrollo de la moderna lógica matemática.
Aristóteles proporcionará a las religiones abrahámicas (judaísmo, cristianismo e islam) la terminología que les permitirán el tratamiento racional de Dios: esto es, les proporciona una teología. De ahí que tales religiones puedan ser conocidas también, e incluso de manera más propia, como religiones teológicas.
En el siglo XII Averroes construirá un sistema de pensamiento inspirado en Aristóteles que es considerado, todavía hoy, como el más logrado sistema filosófico islámico.
A partir del siglo XII su influencia en el pensamiento cristiano-occidental será tan grande que, en ese ámbito, será conocido como «el filósofo».
En el siglo XIII Tomás de Aquino construirá un sistema filosófico, en el que sintetiza aristotelismo y cristianismo, que será adoptado durante siglos por la Iglesia católica como su filosofía «semioficial».
En el Renacimiento, tras la llegada a Occidente de muchos sabios bizantinos que huían de los turcos, hay un resurgir del aristotelismo, leído en el propio Aristóteles, sin mediación escolástica, con destacados seguidores en Italia, España y Francia.
Paralelamente, se produce un resurgir de la escolástica, de manos de la escolástica española, que tiene como su figura más destacada a Francisco Suárez, cuya influencia, y, a su través, la de Aristóteles, se dejará sentir en pesadores racionalistas como Leibniz.
Y aunque la física y la metafísica aristotélica decaigan a partir de entonces, la lógica aristotélica será, prácticamente, la única forma de lógica conocida hasta el siglo XX. Mientras que su ética y su política siguen siendo fuente de inspiración todavía hoy.

Bibliografía
-Aristóteles: Acerca del alma. Biblioteca Básica Gredos. http://biblio3.url.edu.gt/Libros/2011/acer_alma.pdf
-Aristóteles: Ética nicomáquea. Ética eudema. Editorial Gredos, S. A. Madrid, 2014.
-Aristóteles: Física. Editorial Gredos, S. A. Madrid, 1987.
-Aristóteles: Historia de los animales. Ediciones Akal, S. A. Madrid, 1990.
-Aristóteles: Metafísica. Editorial Gredos, S. A. Madrid, 1987.
-Aristóteles: Metafísica. Espasa-Calpe, S. A. Madrid, 1981.
-Aristóteles: Política. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1986.
-Aristóteles: Retórica. Editorial Gredos, S. A. Madrid, 2008.
-Aristóteles: Tratados de lógica. Editorial Porrúa, S. A. México, 1987.
-Aubenque, Pierre: «Aristóteles y el Liceo», en Historia de Filosofía. Siglo XXI Editores, S. A. Madrid, 1985.
-Aubenque, Pierre: El problema del ser en Aristóteles. Taurus, Madrid 1984.
-Brentano, Franz: Aristóteles. Editorial Labor, S. A. Barcelona, 1983.
-Copleston, Frederick: Historia de la filosofía. Editorial Ariel, S. A. Barcelona, 1986.
-Martínez Marzoa, Felipe: Historia de la filosofía. Istmo. Madrid, 1980.
-Mosterín, Jesús: Historia de la filosofía. 4. Aristóteles. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1984.
-Lledó Íñigo, Emilio: «Introducción a las éticas», en «Aristóteles: Ética nicomaquea. Ética eudemia. Editorial Gredos, S. A. Madrid, 2014.»
-Reale, Giovani: Introducción a Aristóteles. Herder, Barcelona 1985.
-Zubiri, Xavier: «Aristóteles», en Cinco lecciones de filosofía. Alianza Editorial, Madrid, 1985.

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