1. ¿Quién es Aristóteles?
Aristóteles es un filósofo griego, cuya vida
transcurre durante el siglo IV a. C. Aristóteles será testigo de una serie de
acontecimientos trascendentales para el futuro de la civilización griega,
tales como la derrota de los atenienses a manos de Alejandro Magno, que trajo consigo el derrumbe del modo clásico
de organización social y política griega (en polis, gobernadas por hombres
libres).
Con diecisiete años ingresa
en la Academia, centro de estudios
fundado por Platón. En ella se forma
intelectualmente. No obstante, Aristóteles desarrollará un sistema filosófico
crítico con la filosofía platónica en algunos de sus aspectos fundamentales
(niega que exista un «género más general», que las esencias o «ideas» estén
separadas, limita el valor de la dialéctica
como método de conocimiento, y rechaza el Estado
ideal propuesto por Platón).
Aristóteles
puede ser considerado el fundador de la lógica
como disciplina de estudio. A él se deben los primeros escritos de ética, y el desarrollo de la primera teología racional. Pasa por ser el fundador de la ciencia biológica (sus estudios de anatomía comparada admirarían, veintitrés siglos más tarde, al
propio Darwin). Sistematizó los conocimientos
sobre astronomía de la época y
popularizó un sistema geocéntrico
que perviviría hasta la Revolución
científica del Renacimiento.
Finalmente, desarrolló un sistema de conceptos,
para describir y comprender la realidad y el cambio, tan amplio y complejo
que lo convierte en el mayor creador de terminología
filosófica de todos los tiempos. Buena parte de la filosofía posterior,
hasta, casi, nuestros días, ha sido pensada empleando esta terminología.
2. Vida y obras
&1
Aristóteles nació en Estagira
-ciudad situada al norte del mar Egeo, que entonces formaba parte de
Macedonia-, en el año 384 a. C. Su padre, Nicómaco,
era médico en la corte de Amintas III de
Macedonia -que sería padre de Filipo II y abuelo de Alejandro Magno-.
En el 367 a. C., cuando Aristóteles
tenía diecisiete años, fue enviado a Atenas e ingresó en la Academia,
en la que permanecerá durante veinte años.
Tras la muerte de Platón, Aristóteles abandona Atenas y
se instala en Aso (situada en Asia Menor), donde otros dos discípulos de
aquel, Erasto y Corisco, habían constituido una comunidad filosófica con la ayuda
Hermias, el soberano local.
Además de enseñar filosofía,
Aristóteles inicia allí una serie de investigaciones de tipo biológico.
En el 341 a. C. Hermias es
ejecutado por los persas, por haber tomado parte en una conspiración contra su
dominio. Aristóteles abandona Aso con Pitia
-hija adoptiva de aquel, que se convertirá en su esposa-, y se establece en
Mitilene (en la isla de Lesbos), donde trabaja en colaboración con Teofrasto
durante dos años.
En el 342 a. C. Filipo II de Macedonia lo elige como
preceptor de su hijo Alejandro (el que será conocido como Alejandro Magno), que por entonces contaba
trece años de edad.
En el año 336 Alejandro se hace
cargo del trono de Macedonia e
inicia un período de conquistas que le llevan a hacerse con el control de Grecia, Persia,
Egipto, etcétera. Aristóteles vuelve a Atenas y funda su propia escuela en un
lugar conocido como Liceo (por estar en las cercanías de un santuario
consagrado a Apolo Licio). En dicho lugar había un paseo cubierto, una
especie de galería, peripatos, donde solían dialogar Aristóteles y sus
discípulos, razón por la cual se les conoció en el futuro como peripatéticos.
A la muerte de Alejandro se
producen insurrecciones antimacedónicas en Atenas. Aristóteles, cuya vida
había estado vinculada a la corte macedónica, fue acusado de impiedad (con el
pretexto de que un himno que Aristóteles había compuesto en honor de Hermias
era un peán: canto reservado a los
dioses). Temiendo por su vida, huyó a Cálcis,
que había sido la tierra de su madre, donde muere en el 322 a. C., quedando Teofrasto al frente del Liceo.
&2
Los estudiosos de
la obra aristotélica diferencian entre dos tipos de escritos: las exposiciones
exotéricas, y las exposiciones pedagógicas o esotéricas.
La primeras, las exposiciones
exotéricas, están constituidas por aquellos escritos que Aristóteles
compuso para divulgar su pensamiento. Probablemente
fueron redactados cuando Aristóteles era todavía relativamente joven, antes de
la fundación del Liceo. La mayoría estaban compuestos en forma de diálogo, a la manera platónica.
Durante bastante tiempo fueron los más conocidos del gran público, pero posteriormente
se perdieron, conservándose tan solo fragmentos de algunos de ellos.
Las exposiciones
pedagógicas, más tarde denominadas esotéricas por contraposición con las primeras, eran escritos que
Aristóteles redactó para usar en el Liceo, ya fuera como guía para sus clases
o con objeto de dejar constancia escrita de estas. Constituyen, por lo tanto,
una especie de apuntes o borradores que, con frecuencia, están redactados de
manera poco cuidada, pero con gran densidad de contenidos. En el siglo I a. C. Andrónico
de Rodas, que por entonces dirigía el Liceo, los clasificó por temas y los
publicó. Los más importantes son:
Organon
(palabra que quiere decir instrumento). Es un conjunto de libros
en los que se desarrolla la ciencia analítica (que trataría cuestiones
relacionadas con el análisis del lenguaje y los procedimientos de deducción
correctos), más tarde denominada lógica por los estoicos, y organon
(instrumento) por los comentadores de Aristóteles del siglo VI d. C., por
considerarla instrumento de las demás ciencias.
Estos
libros son:
(1) Categorías: trata de los predicados
(también denominados categorías) fundamentales.
(2) Tópicos: consta de ocho libros que tratan sobre
la dialéctica y la erística (el arte de la discusión
sofística).
(3) Refutaciones
sofísticas: es considerado
por muchos historiadores como un capítulo más de los Tópicos.
(4) Sobre
la interpretación: trata
de la proposición.
(5) Analíticos
primeros: consta de dos libros
que tratan de las diversas formas de la argumentación
(es decir, de las figuras y modos del silogismo).
(6) Analíticos
segundos: constan de dos
libros que tratan de la demostración,
la definición y el conocimiento de
los principios.
(7) Física: conjunto de
ocho libros que tratan en general de temas relacionados con la physis.
(8) Sobre el cielo, Sobre la generación y la corrupción, Sobre los meteoros,
Historia de los animales y Pequeños tratados naturales: son una
serie de escritos que tratan diversas cuestiones
físicas.
(9) Sobre el alma: conjunto de
tres libros cuyo tema es el alma.
(10) Metafísica: conjunto de catorce libros que tratan acerca de temas tales como historia de la filosofía, introducción
a la filosofía natural, la sustancia, lo uno y lo múltiple, la sustancia inmóvil, los números y las «ideas», etcétera.
(11) Ética a Nicómaco y Ética a
Eudemo: dos conjuntos de escritos de tema ético.
(12) Política: trata temas
como la naturaleza de la familia,
la naturaleza de la polis, las
distintas formas de constitución,
etcétera.
(13) Poética, de la que solo se conserva un fragmento, trata de la naturaleza de
la tragedia y de su origen.
(14) Retórica: conjunto de escritos que tratan de la naturaleza de la retórica, de cómo usar las palabras
para producir los efectos buscados,
y de cómo debe organizarse el discurso.
3. Antecedentes del pensamiento aristotélico
Recordemos que el pensamiento presocrático toma como objeto de consideración, de reflexión, la naturaleza
(physis),
que es el ámbito en el que la totalidad de las cosas están llegando a ser y desvaneciéndose.
La reflexión desvela (alétheia) lo permanente, el principio, origen o substrato (arkhé) a partir del cual
todo surge.
Con los sofistas
se produce una ruptura con esta manera de enfrentarse con la realidad, de estar
en el mundo.
Por un lado, contraponen la physis al ethos-nomos. Es decir, contraponen el
ámbito de lo natural, de lo que es por physis,
al ámbito de las costumbres y normas que regulan la vida en la polis. Y convierten a este último
ámbito en su objeto de reflexión, desentendiéndose, por lo general, de la physis.
Por otro, con los sofistas se pierde el sentido
presocrático de la verdad, entendida como desvelamiento. Por ello, el
conocimiento, la verdad, quedan reducidos a opinión.
Esto le parece insatisfactorio a Sócrates, que busca un asidero para el pensamiento, un nuevo
fundamento que permita asegurar la verdad, establecerse en ella. Pues bien, la
verdad de algo -concluirá Sócrates-, está en el conjunto de notas que constituyen
ese algo, que hacen que eso sea precisamente eso, y no otra cosa. Ese conjunto
de notas que determinan a algo a ser algo (a ser justo, a ser bello, a ser un
caballo), es la esencia de ese algo,
esencia que se pone de manifiesto en una definición
universal.
Platón sigue la estela de Sócrates: ser consiste en poseer una
determinación, una esencia. Así, el
ser de la justicia consistirá en aquello que determina que algo sea justo. Pero
eso que determina que algo sea justo, la esencia de los actos justos, está
separado de ese algo justo, está separado de los diversos actos justos. A esa
esencia separada le denomina Platón «idea».
Las «ideas», a su vez, se determinan (se definen, por
decirlo así), en la relación que mantienen unas con otras. Esta relación es
jerárquica, las ideas menos universales participan de las más universales, de
modo que cada idea se define a partir de su participación en la «idea» inmediata superior y su diferenciación con las que ocupan su
mismo nivel. Así, por ejemplo, la «idea de ovíparo» se define por su participación
en la «idea de animal» y por su diferencia con la «idea de vivíparo». A su vez,
la «idea de animal» se determinaría a partir de su participación en la «idea de
ser vivo» y su diferenciación con respecto a la «idea de vegetal». Etcétera.
Pero esta cadena de participaciones no puede prolongarse
indefinidamente, pues, de ser así, el mundo de las «ideas», en su conjunto,
quedaría sin determinar; las «ideas» carecerían ellas mismas de esencia, de
ser. Tiene, por lo tanto, que haber una «idea» de la que participen todas sin
participar ella en ninguna, una «idea» que sirva de principio o fundamento a
las series de determinaciones.
Esa «idea» suprema, de la que participan todas sin
participar ella en ninguna, ese principio
absoluto, que sirve de fundamento a la realidad y al conocimiento, es la
«idea de la idea», a la que también denomina la «idea de bien», o «idea de
ser».
Y al procedimiento que nos permite conocer la estructura
del mundo de las «ideas», es decir, las conexiones de unas «ideas» con otras,
le denomina Platón dialéctica.
A partir de aquí comienza la reflexión aristotélica.
Veremos cómo Aristóteles construye
su pensamiento confrontándolo con el platónico, lo que quiere decir que lo
construye contra Platón, aunque a partir de Platón.
4. La ontología aristotélica: el ser y las categorías
&1
La «teoría de las ideas», que constituye la base del pensamiento
platónico, puede resumirse en tres tesis: (1) Que algo «sea» significa que
tiene una cierta determinación, una esencia,
que le hace ser lo que es. (2) Las esencias, o «ideas», están separadas de las cosas. (3) Las
esencias, o «ideas», están ordenadas
jerárquicamente y en la cúspide está la «idea de bien», o «idea de
ser», la «idea» más general, de la que participan todas las demás.
Pues bien, Aristóteles admite la primera tesis, pero
rechaza las otras dos.
Empecemos por la última. ¿Por qué rechaza Aristóteles que «ser» sea la
«idea más general»?
Recordemos que «ser» es
aquello en lo que coinciden todas las cosas, todas las cosas «son», de donde se podría concluir que «ser»
es la idea más general. (En términos platónicos, la «idea de ser» es la «idea»
de la que participan todas las demás).
Pero esta manera de entender el ser plantea un problema, que mostraremos
a partir de un ejemplo:
De cierta cosa podemos decir que «"es" un caballo», que «"es"
negro», que «"es" a las cinco de la tarde», que «"es" uno»,
etcétera, sin que haya contradicción alguna.
Pero no podemos, sin embargo, decir, de la misma cosa, que
«"es" un caballo» y que «"es" una vaca». Pues, en este caso,
ambas afirmaciones se contradicen.
¿Por qué, en el primer caso, podemos atribuirle a la misma cosa varios
«es ...» distintos, sin que haya contradicción, pero no en el segundo caso?
La razón es que en el primer caso el término «es» tiene un significado
distinto en cada enunciado, mientras que en el segundo caso el término «es»
tiene el mismo significado en ambos enunciados. Aristóteles llama géneros supremos o categorías a esos distintos significados del término «ser» (que
son, al mismo tiempo, distintos modos de darse algo).
&2
Los diez géneros supremos (la
clasificación es abierta y puede ser modificada, pues algunos de esos géneros
supremos, o categorías, también significan cosas distintas), son los siguientes
(téngase en cuenta que en griego no hay diferencia entre «ser» y «estar»):
(1) Sustancia: «ser algo».
Por ejemplo: ser caballo, ser hombre, ser mármol. (Responde a la pregunta:
«¿qué es...?»).
(2) Cualidad o carácter: «ser cierta cualidad» o «ser de
cierto carácter». Por ejemplo: ser bueno, ser torpe, ser blanco. (Responden a
preguntas tales como: «¿cómo es?», «¿qué cualidad es?», «¿de qué carácter
es?»).
(3) Cantidad: «ser en cierta cantidad». Por ejemplo: ser mucho,
ser poco, ser cinco. (Responde a la pregunta: «cuánto es»?).
(4) Relación: «ser
en cierta relación a algo». Por ejemplo: ser profesor de..., ser padre de...,
ser más alto que... (Responde a la pregunta: «¿qué relación es?»).
(5) Acción: «ser haciendo algo». Por ejemplo: ser estudiando, ser corriendo, ser hablando.
(Responde a la pregunta: «¿qué es(tá) haciendo?»).
(6) Pasión: «ser padeciendo algo». Por ejemplo: ser alabado,
ser golpeado, ser trasladado. (Responde a la pregunta: «¿qué es(tá)
padeciendo?»).
(7) Tiempo: «ser en determinado momento». Por ejemplo: ser ayer,
ser mañana, ser dentro de cinco días. (Responde a la pregunta: «¿cuándo
es(tá)»).
(8) Lugar: «ser en determinado lugar». Por ejemplo: ser en
casa, ser en el cruce, ser arriba. (Responde a la pregunta: «¿dónde es(tá)?»).
(9) Posición: «ser en determinada posición». Por ejemplo: ser sentado,
ser de pie, ser boca abajo. (Responde a la pregunta: «¿cómo es(tá)?»).
(10) Hábito: «ser llevando o teniendo algo». Por ejemplo: ser
calzado, ser con uniforme, ser muy abrigado. (Responde a preguntas tales como:
«¿qué es(tá) llevando?», «¿qué es(tá) teniendo?».)
Ahora ya podemos entender por qué no hay contradicción entre decir de
algo que «"es" un caballo» y que «"es" negro». La razón es
que cuando decimos de algo que «"es" un caballo», ser significa, en
este caso, sustancia (ese algo es
sustancia caballo). Pero si decimos de algo que «"es" negro», ser
significa en este caso cualidad (ese
algo es de cualidad negro). El primer «es» y el segundo «es» se refieren a
aspectos distintos, a presentaciones o manifestaciones distintas, de algo.
Por el contario, cuando decimos de algo que «"es" un
caballo», y de la misma cosa que «"es" una vaca», ambos «es»
significan lo mismo, ambos significan sustancia.
Y no podemos decir de la misma cosa que es una sustancia y es otra sustancia distinta
(que es sustancia caballo y sustancia vaca), porque incurriríamos en una
contradicción.
&3
Tenemos, entonces, que «ser» no es un género supremo, y que no hay
género supremo alguno, pues «ser» se dice de varias maneras irreductibles a una
única.
Ahora bien, aunque el ser se dice, o se da, de muchas maneras, todas
ellas hacen referencia a algo común. Eso común es la sustancia.
Así, de algo podemos decir que es una sustancia, o una cualidad,
o una cantidad, etcétera. Pero la
cualidad siempre será la cualidad de una sustancia (ser «negro» es una cualidad
de «este caballo»); la cantidad siempre será la cantidad de una sustancia (ser «uno»
es la cantidad de «este caballo»); la acción siempre será la acción de una
sustancia (ser «trotando» es la acción de «este caballo»), etcétera.
De modo que la sustancia es
el modo preeminente de ser, pues los demás modos de ser la presuponen. Es
decir, solo si hay sustancia caballo, por ejemplo, puede haber cualidad negro,
cantidad uno, etcétera.
Posteriormente se dirá que el ser es un término análogo, que es aquel tipo de términos que tienen varios
significados que comparten algo. Un término análogo se diferencia de un término
unívoco, que es aquel que significa
siempre lo mismo, por ejemplo, «abeto»; y de un término equívoco, que es aquel que tiene varios significados que no tienen
ninguna relación entre sí, por ejemplo, «banco».
5. La ontología aristotélica: la sustancia
&1
Vamos a ver ahora cómo el análisis de la noción de
sustancia nos llevará a romper con otra tesis platónica, la que sostiene que
las esencias están separadas de las cosas.
Recordemos que sustancia
es la categoría, el significado de ser, que responde a la pregunta ¿qué es...? Así,
por ejemplo, a la pregunta de ¿qué es
«esto»?, podemos responder: «es un
caballo». De modo que «ser caballo» tiene aquí el sentido de sustancia. («Esto» es sustancia caballo).
Pero sustancia también es aquello que está supuesto en toda forma de darse el ser.
Por lo tanto, es aquello que está supuesto en el «ser caballo». (¿Qué es lo que
es un caballo? Respondemos: «esto»).
Nos encontramos, entonces, con dos significados del
término sustancia entrelazados en el mismo enunciado, y en la misma cosa: el
«ser caballo» y el «esto». Por lo que parece como si hubiera una cierta
ambigüedad en el empleo del término sustancia. Pero Aristóteles deshace esa
ambigüedad diferenciando entre sustancia
primera y sustancia segunda.
El «esto», esa cosa individual y concreta que está ahí,
es la sustancia primera.
El universal «caballo», que se puede predicar de una
multitud de cosas concretas, de «estos» (se puede predicar de «esto» negro que
está en el campo, y de «esto» blanco que le acompaña, y de «esto» que está en
la cuadra, etcétera), es la sustancia
segunda.
Ahora bien, la sustancia
primera y la sustancia segunda
(la cosa concreta y el universal que le determina a ser algo)
no pueden darse separados, tal como sostenía Platón. No pueden darse separados
porque, de ser así, no habría ningún algo concreto.
Supongamos, a modo de ejemplo, que pudiésemos separar la
determinación caballo de un caballo concreto; que pudiésemos separar aquello
que hace que algo sea un caballo, del caballo concreto. En ese caso el caballo
concreto habría dejado de ser un caballo. ¿Qué sería? Si imaginamos que
seguiría siendo algo (por ejemplo, carne) es que entonces seguiría poseyendo
alguna determinación, que le hace ser algo. Pero imaginemos que pudiésemos
separar todo tipo de determinación de una cosa concreta. ¿Qué sería eso?
Obviamente nada, sería inconcebible.
Si separamos la determinación caballo, o cualquier otra
determinación, de ese algo concreto, de «eso», que está ahí, «eso» ya no sería.
Para que algo pueda ser captado, para que pueda ser concebido, para que pueda
«darse» de alguna manera, tiene que tener alguna determinación, tiene que
aparecerse, antes de nada, como siendo
un caballo, o siendo una vaca,
etcétera. Y, a partir de ahí, puede aparecerse como siendo en el campo, siendo
a la cinco de la tarde, etcétera.
&2
Tenemos entonces que la cosa concreta (la sustancia
primera), separada del universal es inconcebible, no es. Pero el universal separado de la cosa concreta
tampoco sería nada.
Platón defendía la existencia de universales (de «ideas»,
formas o esencias) separados de los individuos. Pero ya hemos visto que eso
planteaba una serie de problemas (de los que el propio Platón da cuenta en el Parménides, y que Aristóteles pone de
manifiesto, por ejemplo, con el argumento
del tercer hombre). Aristóteles cree que los problemas surgen porque Platón
concebía las esencias, las «ideas», como un tipo de cosas, aunque fuesen cosas inteligibles, formales, no materiales.
Pero las esencias, los universales, no deben ser
concebidas como un tipo de cosas,
sino de estructuras, como principios organizadores. Y es
perfectamente factible que una misma estructura (un mismo principio
organizador), se repita en una cosa, y otra, y otra, sin dejar de ser la misma,
sin dejar de ser simple y sin dejar de ser una.
A estos universales (a estas estructuras, a estos
principios organizadores), que determinan a las sustancias primeras y las hacen
ser algo, Aristóteles les denomina formas
sustanciales (porque dotan de forma,
de orden, determinan, a la sustancia).
Pero un principio organizador no es nada sin aquello que
organiza. Por eso, los universales (las formas sustanciales), no pueden
concebirse como algo separado de los individuos (salvo un caso, y ya veremos cuál
y por qué).
&3
Ahora tenemos que aclarar otra cuestión, ¿si los
universales son principios organizadores, qué es lo que organizan?
A eso que organizan los universales Aristóteles le
denomina materia primera.
Tenemos entonces que la sustancia primera (el «esto» concreto, el individuo), es un
compuesto de dos principios, que
pueden ser «diferenciados» pero no «separados». Estos principios son: la materia primera y la forma sustancial.
La materia primera
es la materia común al universo físico, pero que no se da nunca separada de la
forma. Sin orden (sin estructura, sin un principio organizador, sin la forma
sustancial), la materia primera sería pura indeterminación,
puro caos, y, por ello, sería
inconcebible, no sería. Digamos que la materia primera es pura potencia para
ser algo, pero sin ser, en sí misma, nada.
Pero acompañando a una forma sustancial, la materia
primera es un principio de individuación;
es decir, es lo que hace que haya individuos, que haya esta cosa concreta, este
caballo concreto, Brioso.
La forma sustancial
es aquello que determina a la materia, haciéndola ser algo, ser un caballo, ser
un hombre, etcétera. Constituye, por lo tanto, la esencia de ese algo, lo que le dar un ser. Es por lo tanto lo común
a una clase de cosas, es lo universal.
Como la materia
primera no puede separarse de la forma
(no es concebible separada de la forma) no podemos encontrar materia primera en
ningún sitio. Por eso, los entes físicos más simples que podemos encontrar, son,
ya, compuestos de materia primera y forma sustancial. A tales compuestos de
materia primera y forma sustancial les denomina Aristóteles, materias segundas. La materia segunda
es la única materia realmente concebible. Y los cuerpos materiales más simples
que encontramos en el universo son los llamados elementos.
Los elementos que componen el mundo sublunar son: el agua, el aire, la tierra y el fuego; el mundo supralunar está
compuesto por un quinto elemento: el éter.
&4
Hemos dicho que la sustancia
es el modo preeminente de darse el ser, es lo que está presupuesto en todo modo
de darse algo. Pero además de la sustancia hay esos otros modos de darse el ser
ya citados anteriormente: hay la cualidad,
la cantidad, el hábito, el lugar, el tiempo, etcétera. Pues bien, esos otros
modos de darse el ser son determinados por lo que Aristóteles denomina formas accidentales.
Tenemos entonces, que la realidad está configurada por sustancias, compuestas de materia primera y forma sustancial, con sus correspondientes accidentes, determinados por las formas accidentales.
Esta teoría aristotélica según la cual todo está
compuesto de materia y forma se le conoce como hilemorfismo. El término procede de la unión de hylé
(= materia), y morphé (= forma).
6. La física aristotélica: el movimiento o cambio
&1
El análisis de los significados
del ser, y de la noción de sustancia
(que es la forma preeminente de ser), nos ha mostrado que no hay separación
entre las cosas y sus esencias. En la sustancia se dan unidos
la materia primera (que es principio de individuación, que hace al
individuo) y la forma sustancial (que
es principio de especificación, que
hace a la especie).
Pero si no hay separación entre las cosas y sus esencias
eso quiere decir que el mundo real, el mundo que posee ser pleno, es el mundo
natural, la physis. Frente a las tesis platónicas, Aristóteles trae las
esencias a tierra, reintroduce lo inteligible en lo sensible, el ser, las
esencias, en las cosas.
Aclarado esto, Aristóteles convierte en objeto de
análisis racional, en objeto de la filosofía, al mundo físico, el mundo
material, inmediato, en el que nos desenvolvemos.
De este mundo
natural -físico, material-, trata la física
aristotélica.
&2
Aristóteles comienza definiendo lo natural, «lo que es por physis»,
como «aquello que tiene en sí mismo un principio de movimiento o estancia», o
también como «aquello que "llega a ser" lo que es por sí mismo».
Así, por ejemplo, es natural, es en virtud de la physis, un abeto, porque llega a ser
abeto por sí mismo, porque tiene en sí mismo un principio de movimiento (que le
lleva a nutrirse, crecer, etcétera, para convertirse en abeto). Pero no es
natural una mesa hecha de abeto, porque no llega a ser mesa por sí misma,
porque no tiene en sí misma un principio de movimiento que le lleve a ser mesa.
El mundo natural está compuesto por el conjunto de sustancias que llegan a ser por sí mismas, que cambian por sí
mismas.
Lo natural se contrapone a lo que llega a ser en virtud
del arte o la técnica humana (los griegos no diferencian entre arte y técnica, y a
ambos conceptos los designan con el término tékhne); lo natural se
contrapone, por lo tanto, a lo artificial.
Pero también se contrapone a aquello que es eterno e inmóvil, el
Primer Motor Inmóvil, o Dios, al estudio del cual dedicaremos la teología.
&3
Tenemos, entonces, que lo natural es lo que cambia por sí mismo. Y que Aristóteles convierte,
nuevamente, en objeto de la reflexión filosófica a lo natural (a lo que es por physis).
Pero hemos visto como, desde Zenón, se viene diciendo que el cambio no es racionalizable, y que,
por la misma razón, lo que cambia es mera apariencia,
es no-ser.
Platón también había asumido la irracionalidad del cambio, y
por ello había concluido que el mundo sensible es un mundo aparente, y que acerca del mundo sensible solo cabe opinar.
Por lo tanto, si Aristóteles pretende elaborar una
reflexión filosófica sobre la naturaleza, sobre «lo que es por physis», tiene que demostrar que tal
reflexión es posible; tiene que demostrar, tras las tesis de Zenón y Platón,
que lo que cambia puede ser objeto de la razón, que es racionalizable.
Para ello vamos a recordar que el cambio es concebido como un llegar
a ser. La naturaleza es un permanente llegar a ser (llegar a ser una determinada
sustancia, llegar a ser una determinada cualidad, llegar a ser una determinada cantidad,
llegar a ser en un determinado lugar, etcétera).
Pero solo puede algo «llegar a ser» si previamente «no es».
Solo puedo llegar a ser un buen atleta si previamente no soy un buen atleta, solo
puede algo llegar a ser un árbol si previamente no era un árbol, solo puede
algo llegar a ser alto si previamente no era alto, etcétera.
Pero no cualquier cosa puede llegar a ser cualquier cosa.
Un cojo no puede llegar a ser un gran atleta, una roca no puede llegar a ser un
árbol, un hoyo no puede llegar a ser alto. Por lo tanto, para que algo pueda
llegar a ser algo tiene que tener la capacidad
para ello.
Pues bien, a ese no ser todavía pero tener capacidad para
llegar a ser, le denomina Aristóteles dynamis, término que será traducido
posteriormente como «ser en potencia».
Así, el mármol es dynamis estatua, la
bellota es dynamis encina, etcétera.
Tenemos, entonces, tres posibilidades, con respecto a que
algo sea o carezca de ser:
(1) Algo puede no
ser en un sentido absoluto, es
decir, no ser ni tener capacidad para ser. En este caso no ser es sinónimo de nada.
(2) Algo puede no
ser en un sentido relativo, que
es lo mismo que ser en un sentido relativo: es no ser pero tener
capacidad para ser. Así, por ejemplo, una bellota no es una encina, pero puede
llegar a serlo. A este no ser pero tener la capacidad para ser le denomina Aristóteles
«ser en potencia» (ser dynamis tal cosa o tal otra).
(3) Algo puede ser
en un sentido absoluto: es ser en
sentido pleno, ser ya, ser ahora. Para designar a este ser pleno Aristóteles
emplea dos términos, enérgeia y entelékheia, que han sido posteriormente
traducidos ambos como «ser en acto».
El paso del «no ser absoluto» al ser pleno, al «ser en
acto», es imposible (tal como sostendrían los sucesores de Parménides), pero sí
es posible el paso del «no ser relativo», del «ser en potencia», al «ser en
acto». De modo que, empleando la nueva terminología aristotélica, podemos
definir el movimiento o cambio como el «paso de ser en potencia
a ser en acto».
(En realidad la definición de Aristóteles es más engorrosa,
aunque más precisa. Dice Aristóteles que el movimiento es «el acto de lo que
está en potencia en tanto está en potencia». Con ello quiere decir que el
movimiento es, en sí mismo, algo en acto, en tanto algo está actualmente
moviéndose, cambiando. Pero lo que cambia está, mientras dura el cambio, en
potencia con respecto al fin que se busca alcanzar).
&4
Y con esta caracterización del movimiento Aristóteles se
enfrenta a las objeciones de Zenón contra el movimiento. Recordemos que Zenón de Elea elaboró una serie de argumentos paradójicos cuya conclusión
es que lo múltiple y lo cambiante no son racionalizables (y en consecuencia no
son, son solo aparentes).
Tales paradojas, centradas en la irracionalidad del
cambio, tienen todas la misma base: el presupuesto de que cualquier espacio es
divisible en infinitos puntos, y de
que no se puede pasar por un número infinito de puntos en un tiempo finito.
Luego, la razón nos dice que el cambio no es posible.
Así por ejemplo, una flecha disparada jamás podría
alcanzar un blanco, porque para ello tendría que pasar por los infinitos puntos
que la separan de ese blanco, cosa que no podría hacer en un tiempo finito.
Pues bien, Aristóteles admite que, efectivamente, todo
espacio es divisible potencialmente, en infinitos puntos.
Pero nada en acto es infinito.
Porque todo lo que es, es determinado, delimitado. Lo cual sucede, no solo con
el espacio, pues la materia que constituye el mundo es, en potencia, un número
infinito de posibilidades, pero en acto es siempre algo concreto, determinado.
&5
El cambio puede consistir en que algo llegue a ser una
determinada sustancia (generación),
o que una determinada sustancia deje de ser esa sustancia (corrupción). A este tipo de cambio le denominamos cambio sustancial (porque hay un cambio
de sustancia). Por ejemplo, cuando nace un nuevo caballo, o muere uno que
había.
Pero puede consistir simplemente en la alteración de ciertas características de
una sustancia. A este tipo de cambios le denominamos cambios accidentales (porque lo que cambia es una forma accidental,
permaneciendo la misma forma sustancial). Aristóteles reduce los cambios
accidentales a tres tipos:
Puede tratarse de cambios
cuantitativos, cuando hay un aumento o disminución de lo que cambia. Por
ejemplo, cuando un árbol crece.
Puede tratarse de cambios
cualitativos, cuando hay un cambio en alguna cualidad de lo que cambia. Por
ejemplo, cuando madura una fruta.
O puede tratarse, finalmente, de cambios locales, cuando hay un cambio de lugar de la sustancia que
cambia. Como, por ejemplo, cuando un caballo se desplaza de la cuadra al campo,
o cuando se desplaza un astro por el cielo.
De ese modo tenemos un total de cuatro tipos de cambio
posibles: sustancial, cuantitativo, cualitativo y local.
&6
Todo cambio tiene una causa. Ahora bien, Aristóteles tiene una concepción de la
causalidad distinta de la que nace en el mundo moderno, tras la Revolución
científica del Renacimiento. A partir de entonces por causa se entiende el agente externo que opera sobre la cosa
que cambia. Pero Aristóteles denomina causa de algo a todo aquello que forma
parte del proceso por el que se constituye ese algo.
De este modo tenemos que hay cuatro tipos de causas, que pueden operar desde dentro (causas intrínsecas) o desde fuera (causas
extrínsecas) de la sustancia, o el
accidente, que cambia.
(1) Para que algo cambie, es necesario, en primer lugar,
que la materia, que en sí misma es pura potencia, que siempre es potencia para algo, reciba una nueva
forma. A esta disposición de la materia para recibir una nueva forma le
denominamos causa material del
cambio.
(2) Para que algo cambie es necesario, en segundo lugar,
que adquiera una nueva forma, que
puede ser una forma sustancial, si
hay un cambio sustancial, o una forma
accidental, si hay algún tipo de cambio accidental. A esta adquisición de
una nueva forma se le denomina causa
formal del cambio.
Ambas, causa
material y causa formal, operan
desde dentro de la sustancia que cambia, son, por lo tanto, causas intrínsecas del cambio.
(3) Para que algo cambie, es necesario, en tercer lugar,
que haya algún agente o motor del cambio. Ese motor del cambio
es una determinada forma comunicada
desde el exterior, tanto si se trata de un cambio natural como artificial. Así,
por ejemplo, el nacimiento de un caballo necesita de otro caballo que comunique
esa forma caballo. Cuando un artesano produce una vasija, lo que hace el
artesano es comunicar la forma vasija, que está en su mente, al producto
desarrollado. A este tipo de causa se le denomina causa eficiente del cambio.
(4) Finalmente, para que algo cambie es necesario, en
cuarto lugar, un fin que se busque
alcanzar con el cambio. Pero el fin es siempre alcanzar una nueva forma. Así, por ejemplo, el fin de la semilla es ser árbol; la forma árbol es, por lo tanto, la
causa del movimiento de la semilla. El fin del barro amasado por el
artesano es ser una vasija. A este tipo de causa le denominamos causa final del cambio.
La causa eficiente y la causa final
operan desde fuera de la causa que cambia, son, por lo tanto, causas extrínsecas del cambio.
De este análisis de la
causalidad podemos concluir dos cosas: (1) La causa formal, eficiente,
y final, son coincidentes, pues todo
cambio se reduce a la adquisición de una nueva forma. (2) Todo cambio natural consiste en «llegar a ser» una
forma, que en cierto modo ya está dada de antemano, por lo que todo cambio
natural está movido por el objetivo de alcanzar un fin. La causa por excelencia es, por ello, la causa final.
Efectivamente, Aristóteles concibe
a la naturaleza entera como movida por el impulso de alcanzar un fin. Por ello se dice que Aristóteles
defiende una concepción teleológica
(teleología, procede de telos, que
significa fin) de la naturaleza.
Este fin es ser en acto, ser plenamente, alcanzar
la plenitud.
7. La física aristotélica: la cosmología
&1
Para explicar el orden cósmico Aristóteles comienza por
diferenciar dos planos, constituidos por sustancias y tipos de movimientos
distintos: el plano físico terrestre o zona sublunar y el plano físico celeste,
o zona supralunar.
El plano físico
terrestre abarca todo lo que queda bajo la esfera de la
Luna. Esto es, la Tierra (Gea),
que está parada (geoestatismo)
en el centro del cosmos (geocentrismo);
y el agua, el aire y el fuego que la envuelven.
En este plano se dan todas las
formas de movimiento o cambio: el sustancial
(sus sustancias son generables y corruptibles), y las diversas formas de cambios accidentales.
Todos los seres de esta zona
del cosmos están formados a partir de cuatro elementos: agua, aire, tierra, y fuego. Tales
elementos son las sustancias primeras
más simples de esta zona. Y están, a
su vez, constituidos por materia primera
y un principio organizador de tal materia primera, e inseparable de esta, que
es la forma sustancial. (Por eso
tales sustancias son ya materias
segundas.)
Cada uno de los cuatro
elementos posee una serie de cualidades propias: así, el agua es fría y
húmeda; el aire es caliente y húmedo, la tierra fría y seca; y el
fuego es caliente y seco.
Otra cualidad que los caracteriza
es que tienen movimiento espontáneo hacia su lugar natural: el
elemento tierra tiende espontáneamente a ir hacia abajo, el agua a superponerse
a la tierra, el aire al agua, y el fuego al aire.
De la tendencia de los cuerpos
a ir hacia su lugar natural se sigue que: (1) Existen un arriba y un abajo
absolutos. Ir hacia abajo es ir hacia el centro de la Tierra. Ir hacia arriba
es alejarse del centro de la Tierra. (2) El peso de los cuerpos se
explica como esa tendencia a ocupar su lugar natural. En consecuencia el cuerpo
será más pesado cuanto más elemento tierra entre en su composición, y más
liviano cuanto más elemento fuego tenga. Al mismo tiempo se sostiene que los
cuerpos más pesados caen más rápidamente en función de ese mayor impulso a ir
hacia su lugar natural.
&2
El plano físico
celeste, o zona supralunar, abarca la esfera de la Luna y todo el espacio físico que queda fuera de
dicha esfera. Las sustancias que componen esta zona son las esferas y
los astros.
Los
astros con que cuenta Aristóteles son los siguientes:
(1) Las
estrellas fijas (lo que nosotros llamamos, sin más, estrellas), que se
mueven todas en la misma esfera que constituye el límite externo del cosmos. Esta
esfera era conocida también como el «primer
cielo».
(2) Las
estrellas errantes (lo que nosotros llamamos planetas, nombre que procede
precisamente del griego planetes, que significa errante), estas son:
Mercurio, Venus, Marte, Júpiter, y Saturno. Cada una de ellas es movida por
varias esferas, la suya propia y una serie de esferas exteriores.
(3) El Sol y la Luna: también movidos por varias esferas.
La disposición de los astros en
el cielo es la siguiente: en torno a la Tierra está la Luna, Venus, el Sol,
Marte, Júpiter, Saturno, y la esfera de las estrellas fijas.
En algunos escritos Aristóteles
sostiene que hay un total de cincuenta y cuatro esferas, que giran en torno a la Tierra con distintas velocidades
y en distintas direcciones, de ese modo consigue explicar los movimientos que
se observan en el cielo.
Tales esferas y astros están
hechas de un quinto elemento, el éter (a diferencia de las sustancias
del mundo sublunar, compuestas de agua, aire, tierra y fuego).
Como todas las sustancias materiales, las esferas y los astros son sustancias móviles, pero, a diferencia de las sustancias de la zona sublunar, solo tienen
un tipo de movimiento: el movimiento
local, que es circular y uniforme. Dado que las esferas y astros
proseen un tipo de movimiento que les lleva a permanecer siempre igual, tales
esferas y astros, son, por ello, eternos.
Del movimiento de los astros
depende el movimiento en el mundo sublunar, ya que es el movimiento de los
astros el que crea el día y la noche, y las estaciones.
Y del movimiento de los astros y
las esferas depende también la existencia de un tiempo eterno y uniforme. Esto es así porque el tiempo solo existe
en relación al cambio. Solo porque hay cambio, solo porque algo era antes en
potencia y luego en acto, solo porque hay un antes y un después, se puede
hablar de tiempo.
Pues bien, para que exista un tiempo infinito y uniforme tiene que haber un tipo de cambio sin comienzo ni fin, y
que transcurra siempre igual. Solo por referencia a este tipo de cambio podemos
hablar de un tiempo sin comienzo ni fin, y que transcurre de manera uniforme. Y
ese cambio sin comienzo ni fin, que es siempre igual, es el movimiento circular
de las esferas.
&3
Hemos dicho que todo movimiento es paso de ser en potencia a ser en acto, y que ser en acto es ser ya, ser plenamente. Pero todo lo que
llega a ser algo en acto continua siendo en potencia, pues allí donde hay
materia hay posibilidad, potencialidad, para nuevos cambios. La plenitud consistiría en ser algo en
acto y no ser nada en potencia.
Pues bien, los cuerpos celestes
se aproximan a ese estado en mayor medida que los cuerpos terrestres. Pues,
poseen un tipo de movimiento que consiste en que, moviéndose continuamente,
todo permanece igual a sí mismo. Es el tipo de movimiento que se aproxima a la
quietud propia de la plenitud, la quietud propia de lo que es enteramente en
acto y ya nada en potencia.
No obstante,
los cuerpos celestes siguen teniendo un tipo de movimiento. Y dado que todo lo
que se mueve se mueve por una causa es necesario postular una causa, también,
de ese movimiento. Por ello Aristóteles se ve obligado a
postular la existencia de un Primer
Motor Inmóvil, que, por ser inmóvil, estaría «más allá», «fuera», del universo
físico, por lo que su estudio desborda la física y da paso a lo que Aristóteles
denominó filosofía primera.
(Por filosofía primera entiende
Aristóteles el saber de lo más general, que trata del ser en tanto ser, o el
saber que trata del ente más elevado, Dios. Posteriormente, a este tipo de
saber se le denominó metafísica).
8. El Primer Motor Inmóvil: la teología aristotélica
&1
Ya hemos visto que Aristóteles define el movimiento como paso de ser en potencia a ser en acto; pero, como la potencia es algo meramente pasivo,
para que algo pase de potencia a acto tiene que ser movido por algo ya en acto.
Ahora bien, lo que está en acto habrá pasado de potencia a acto
causado por otra cosa en acto, y esto a su vez habrá pasado de potencia a acto
por otra cosa en acto, etcétera. Si la cadena se prolongase al infinito
tendría que pasar un número infinito de cambios antes de darse un movimiento
en el presente. Pero una sucesión infinita no acaba de pasar nunca, por definición.
Por lo tanto, si la cadena causal fuese infinita nada se movería en el presente.
Pero podemos observar fácilmente que eso no es así, por lo que la cadena causal
no puede ser infinita. Luego, tiene que haber un Primer Motor. Esto es, un
motor que mueva sin ser movido, que sea inmóvil. A esto es a lo que llama
Aristóteles Primer Motor Inmóvil o Dios.
Pero, ¿cómo puede Dios ser causa primera del cambio sin cambiar él?
(Pues si él cambia, ese cambio habría sido causado por algo, con lo que
seguiríamos sin explicar el cambio). Aristóteles dice que «del mismo modo que
el ser amado es causa de la pasión del que le ama, por deseo de él». Dicho de
modo menos literario: Dios es causa final del movimiento del mundo.
&2
De que Dios sea Inmóvil se desprenden, también, otras consecuencias:
(1) Las sustancias físicas,
aun cuando llegan a ser algo en acto,
siguen siendo algo en potencia. Por
eso está en su naturaleza cambiar. Pero dado que Dios es inmóvil no podrá ser
nada en potencia. Por eso es solo acto, acto puro. Y por ser acto puro es absolutamente
perfecto, pues no puede faltarle nada en el orden del ser. Él, más que nada,
es plenamente ser.
Esto nos permite explicar, desde otra perspectiva, la relación causal
de Dios con el mundo: todo lo que es en potencia tiende a ser en acto, porque
ser en acto es ser plenamente. Todo en la naturaleza tiende, por lo tanto, a la
plenitud. Pero la plenitud consistiría
en ser acto, y solo acto, sin ser ya nada en potencia. Y eso es lo que entendemos
por Primer Motor Inmóvil o Dios. Por lo tanto, todo en la naturaleza tiende a
ser Dios.
(2) La materia es, en sí
misma, pura potencia, que necesita
de una forma para ser. Por eso allí donde hay materia hay una predisposición al
cambio, a adoptar nuevas formas. Pero dado que Dios es, por su propia naturaleza,
inmóvil, ha de carecer de materia, será solo forma, forma pura.
Pero, si es forma pura, es forma que no
determina a una materia. ¿A qué determina entonces la forma pura? ¿De qué es
forma la forma pura? La forma pura es forma de sí misma. La forma pura es la
forma de la forma. (No es forma sustancial caballo, ni forma sustancial mármol,
es forma sustancial forma sustancial. De un modo similar a como la «idea de
bien» platónica era la «idea de la idea»).
¿Y que puede ser esta forma pura separada de la materia?
Aristóteles nos dice que pensamiento. Pues, precisamente el
pensamiento consiste, lo veremos más adelante, en captar la forma sin la
materia. Dios es, entonces, pensamiento. Pero ¿pensamiento de qué?, ¿en qué
piensa Dios?
El objeto del pensamiento humano son las formas sustanciales (lo veremos) pero Dios no puede pensar las
formas sustanciales que determinan las cosas del mundo físico. Entre otras razones
porque eso significaría un conocimiento del mundo, pero conocimiento del
mundo implicaría está determinado, en cierto modo, por el mundo. Y ya no sería
Primer Motor Inmóvil.
¿En qué piensa entonces Dios?
En sí mismo; o, dicho de otra manera, en la forma pura, en la «forma en tanto forma». Pero «pensar» la forma en
tanto forma, la forma pura, y «ser» la forma pura es lo mismo. Dicho con una
fórmula: Dios es «pensamiento del pensamiento».
9. El alma y el conocimiento
&1
Hemos visto como Platón
partía de una concepción dualista del ser humano, lo que nosotros denominamos
una antropología dualista. El ser
humano es un compuesto de dos sustancias (por emplear la terminología
aristotélica) separables, que están unidas accidentalmente: el alma y el cuerpo.
El alma es inmortal, y en ella se encuentra el
órgano superior de conocimiento, el nous, que nos permite acceder al mundo
inteligible. El cuerpo es mortal, y en él se encuentran los sentidos, que nos permiten conocer el mundo sensible (si bien este es un
conocimiento inferior, mera doxa).
Aristóteles admite la diferencia entre el conocimiento obtenido por
los sentidos y el obtenido por el entendimiento, que sitúa, también, en
el alma. Pero considera que cuerpo y
alma son dos principios inseparables que constituyen una única sustancia. Aristóteles defiende, por lo
tanto, una antropología monista.
&2
Al discurso que trata del alma se le denomina psicología (de psikhé =
alma, y logos = razón, discurso,
tratado). Sin embargo Aristóteles no considera la psicología como una ciencia o
disciplina independiente de la física.
La razón es que el alma es, como ya hemos avanzado, indisociable del cuerpo. Y,
por tanto, alma y cuerpo constituyen un organismo natural más.
¿Qué es, entonces, el alma?
Recordemos que todos los cuerpos están constituidos de materia primera y forma sustancial. Y que la forma
sustancial es concebida como una estructura o un principio organizador que
dota de esencia, de determinación, a las sustancias. Pues bien, los cuerpos
vivos, que son compuestos de diversas sustancias,
de diversas materias segundas,
están, además, sometidos a un principio organizador que les dota de las funciones vitales que les caracterizan.
Ese principio organizador es el alma.
El alma es, pues, la forma sustancial de los seres vivos.
No obstante, hay diversos tipos de vida, que tienen su origen en diversos tipos de almas. Aristóteles
sostiene que hay tres tipos de alma, que, de la más simple a la más compleja,
son los siguientes:
(1) El alma vegetativa: es
propia de los vegetales, a los que
dota de capacidad de crecer, nutrirse y reproducirse. Es el tipo de alma más simple, por lo que los demás
tipos incluyen sus funciones. Eso quiere decir que las capacidades del alma
vegetativa forman parte de toda alma y son, por lo tanto, las que definen a lo
vivo en general.
(2) El alma sensitiva: es
propia de los animales, a los que
dota de las capacidades comunes a todas las almas (crecer, nutrirse y
reproducirse), y, además, de la capacidad de conocimiento sensitivo, de apetecer
lo conocido, y desplazarse para
obtener lo apetecido.
(3) El alma racional: es
propia de los seres humanos, a los
que dota de las capacidades propias del alma
sensitiva (crecer, nutrirse, reproducirse, conocimiento sensitivo, apetecer
y desplazarse) y, además, capacidad de conocimiento
racional y voluntad libre. Es,
por lo tanto, el alma más compleja, e incluye las capacidades de todas las
almas.
De las facultades propias del alma humana nos interesan las que
intervienen en el conocimiento: la facultad o capacidad de conocimiento sensible y la facultad o capacidad de conocimiento intelectual.
&3
La capacidad de conocimiento
sensible reside en la parte
sensitiva del alma. Este tipo de conocimiento, que el hombre comparte con
los animales, es obtenido a través de los sentidos.
Aristóteles distingue entre sentidos
externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto), y los sentidos internos (sentido común, memoria, imaginación y
estimativa).
¿Cómo se obtiene el conocimiento sensitivo a través de los sentidos?
¿Cómo operan los sentidos para poder proporcionar conocimiento sensitivo?
La adquisición de conocimiento implica un cambio en el sujeto que
conoce. Y todo cambio, ya lo hemos visto, consiste en que algo «llegue a ser»,
en que algo pase de «ser en potencia»
a «ser en acto».
Pues bien, cada sentido es en potencia las sensaciones que le son propias, lo que Aristóteles denomina sensibles propios. Así el sentido de la
vista es, en potencia, cualquier color; el del olfato cualquier olor; etcétera.
Ante la presencia, por ejemplo, del color rojo, el sentido de la vista (la
parte sensitiva del alma en la que reside el sentido de la vista) pasa de ser
en potencia rojo a ser en acto rojo.
¿Qué quiere decir esto? ¿Se pinta el sentido de la vista de rojo o
algo así?
Obviamente no. Lo que quiere decir Aristóteles es que las formas accidentales, que son las que
producen las cualidades de las
cosas, pasan de estas al sentido correspondiente, pero «sin la materia», pasan separadas
de la materia. De modo similar a lo que sucede cuando imprimimos un sello sobre
cera. La forma del sello (sello que está hecho normalmente de metal, de oro, o
de hierro) se imprime sobre la cera, pasa a la cera (pero sin la materia del
sello, el oro o el hierro, que se quedan donde estaban).
Sobre esas formas accidentales en el alma (sobre esas formas
accidentales separadas de la materia, convertidas en sensaciones), operan los sentidos internos: el sentido común, la memoria, la imaginación
y la estimativa.
Aristóteles denomina sentido
común a algo así como la capacidad de poner en común la información
obtenida por los sentidos externos. Esa capacidad es la que permite captar los
que denomina sensibles comunes, que
son cosas tales como el movimiento, la cantidad y la extensión, que no se
perciben por ningún sentido concreto, sino por todos. Y esa capacidad es la que
permite también diferenciar y unificar lo sentido por los diversos sentidos.
La imaginación se deriva de
la sensación, y consiste en la capacidad de producir imágenes.
La memoria permite
conservar las sensaciones, acumularlas en su contexto. De la memoria nace la experiencia, que es la forma de
conocimiento que el ser humano comparte con los animales.
La estimativa es,
finalmente, la capacidad de conocer, sin experiencia previa, lo que es bueno o
dañino para el sujeto (algo similar a lo que nosotros denominaríamos instinto).
&4
La capacidad
de conocimiento intelectual, que es
conocimiento de lo universal, reside
en la parte racional del alma.
El
conocimiento intelectual, al igual que el sensible, consiste en que algo que
está en potencia pase a estar en acto. Pero lo que está en potencia pasa
a estar en acto por causa de algo
que ya está en acto.
¿Y qué es lo
que pasa aquí de estar en potencia a estar en acto?
El entendimiento es, «en potencia»,
cualquier universal (es decir,
cualquier determinación específica, cualquier forma sustancial). Pero si es en
potencia cualquier forma sustancial, no una determinada, significa que su
actualización le llevaría a ser «en acto» cualquier forma sustancial.
Cualquiera quiere decir, no una determinada, sino lo común a toda forma
sustancial. Lo común a toda forma sustancial es la «forma forma», la «forma en sí misma», no la forma
sustancial caballo, ni la forma sustancial abeto.
Pero una
forma en sí misma, separada de toda determinación concreta, solo puede ser pensamiento,
pensamiento de sí mismo. Y tal cosa es lo que Aristóteles denomina Dios.
Tenemos
entonces que el entendimiento humano es, por un lado, cualquier forma en
potencia (entendimiento paciente), y,
por otro, la forma en tanto forma (entendimiento)
identificándose en este sentido con Dios. (La diferencia del entendimiento
humano con Dios reside en que el humano está de los dos lados al mismo tiempo:
es pura potencia, que tiende a ser en acto, y puro acto que opera como causa
final de esa potencia.)
El
entendimiento, así concebido, es eterno,
por la misma razón que no es el entendimiento de nadie en concreto. Pero los
individuos solo pueden pensar en el tiempo,
instalados en el mundo físico. Por eso necesitan pensar a partir de las imágenes obtenidas por los sentidos.
Una vez
hechas estas aclaraciones, podemos explicar el funcionamiento del entendimiento
así:
A través de
los sentidos externos obtenemos sensaciones (es decir, cada sentido se
hace en acto alguno de sus sensibles propios). El sentido común, la memoria
y la imaginación, unifican y
organizan estas sensaciones creando la imagen
de un objeto (de una sustancia primera, pero sin la materia).
Una vez
hecho esto, el entendimiento impulsa (como causa final) a buscar en
esa imagen la forma sustancial. Es
decir, la «forma en tanto forma», el entendimiento en acto, como fin del
pensamiento, impulsa al pensamiento que es mera potencia, a actualizarse. Pero,
como hablamos de individuos, solo puede hacerlo a partir de lo que tales
individuos han introducido en su alma: las imágenes.
Así, el entendimiento paciente, a partir, por ejemplo, de la imagen de Brioso,
se hace, en acto, forma sustancial caballo.
Tradicionalmente
este proceso se explica así: el entendimiento
(al que se le suele denominar entendimiento
agente) saca el universal de la imagen por un proceso de abstracción (aphairesis). (Aunque Aristóteles solo usa esta expresión para
referirse a los objetos de las matemáticas, en tanto los matemáticos piensan
sus objetos abstrayéndose de los materiales de los que están hechos).
Posteriormente proyecta este universal sobre el entendimiento paciente, que pasa, así, a hacerse ese universal en
acto.
10. Los métodos de conocimiento
&1
Un método es un camino para alcanzar un determinado fin (en
este caso, el conocimiento). El método no es, por lo tanto, un contenido
del saber, no es una ciencia, sino una vía para llegar al saber, a la ciencia.
No obstante, en algunos casos el método y la ciencia se confunden. Así
sucede con la dialéctica platónica,
cuyo empleo es indisoluble del conocimiento de las «ideas», y con el método demostrativo de Aristóteles, que
consiste en el conocimiento de los primeros
principios y de las verdades que se deducen
necesariamente de estos.
En los pensadores presocráticos no hay reflexión alguna sobre el
método. Esta reflexión comienza con los sofistas, que desarrollaron un método
propio: la erística, y continúa con Sócrates, que es el introductor de
la mayéutica, y Platón, que desarrolla la dialéctica.
Aristóteles clasifica los distintos tipos de métodos empleados con
anterioridad en dos grupos: inductivos
y deductivos. Dentro de los
deductivos distingue, a su vez, tres tipos: la erística, la dialéctica,
y la demostración (apodeisis).
&2
El método inductivo fue
empleado por vez primera por Sócrates
(recordemos que en la base de la mayéutica está la inducción). Aristóteles designa con el nombre de inducción
al procedimiento que va de lo inmediato
(de las cosas tal como se presentan ante nuestros sentidos) a los principios. Con un ejemplo del propio
Aristóteles:
-El hombre, el caballo, el mulo, etcétera, son longevos.
-El hombre, el caballo, el mulo, etcétera, no tienen hiel.
Luego, los animales sin hiel son longevos.
El ejemplo nos muestra como pasamos de afirmar algo acerca de una
serie de casos conocidos de modo inmediato a través de los sentidos (hombre,
caballo,...) a hacer una afirmación de tipo general ([Todos] Los animales sin
hiel...). Denominamos inducción a este
proceso por el que pasamos de lo singular
a lo universal.
&3
En general llamamos deducción a todo proceso en el que
partiendo de unos principios se
trata de sacar una conclusión
(proceso inverso al inductivo). Dado que los principios tienen una aplicación
general, mientras que el mundo inmediato está constituido de entidades
singulares, se suele decir, también, que la deducción lleva de lo más general a
lo menos general.
La deducción puede adoptar,
según Aristóteles, tres formas: la erística,
la dialéctica y la demostración.
(1) La erística (de eris
= disputa) es el arte de la disputa
desarrollado por los sofistas.
Después de estos adquirió una connotación negativa, como el arte de imponer
las propias tesis sin reparar en medios y sin tener en cuenta la verdad. Por
esta razón no es un método válido para Aristóteles.
(2) La dialéctica como
método de conocimiento surge con Zenón.
En Platón la dialéctica consiste en
el conocimiento de las «ideas» a partir de sus interrelaciones, es, por ello,
algo más que un método, es, ella misma, la ciencia.
La dialéctica opera a través de dos procedimientos: composición, buscando lo común para ascender a una «idea» superior,
y división, para mostrar las
diferencias partiendo de una «idea» superior. Este doble procedimiento nos
permitirá, así, determinar con precisión cualquier «idea», dar definiciones
precisas, de cualquier «idea».
Aristóteles va a criticar el método dialéctico platónico por
considerar que el conocimiento obtenido por dicho método no es un conocimiento
de lo necesario, sino tan solo de lo posible
(las conexiones entre «ideas» así establecidas son conexiones posibles, pero no
necesarias).
(3) Frente a la erística y la dialéctica Aristóteles defenderá la demostración, que es el procedimiento
por el que se muestra que algo se deriva necesariamente de determinados
principios. Por principio entiende Aristóteles «lo primero desde lo cual
algo es, se hace, o se conoce». (Así, la materia primera y la forma sustancial
son los principios que constituyen a las sustancias, el principio de identidad
o de no contradicción son principios a partir de los cuales podemos pensar,
etcétera.)
Para que exista demostración tienen que darse, pues, dos condiciones:
(1) El conocimiento de unos primeros
principios (dado en una intuición intelectual). (2) El conocimiento de los procesos necesarios (no probables o
posibles) que nos permiten obtener conclusiones a partir de esos principios.
Tales procesos son estudiados en la analítica
o lógica.
11. La lógica
&1
El análisis de cómo se pueden sacar conclusiones necesarias a partir
de unos enunciados dados -es decir, el análisis de cómo opera la demostración-, se lleva a cabo en la analítica,
denominada posteriormente lógica, y organom (es decir, «instrumento»),
por considerarla un instrumento de las demás ciencias.
Este análisis comienza estableciendo que solo un determinado tipo de
enunciados pueden constituir los procesos deductivos.
Tales enunciados son las proposiciones,
esto es, aquel tipo de enunciados en los que se dice algo de algo, en los que
se pone de manifiesto el ser de algo relacionando una determinación (por
ejemplo: «hombre»), con otra (por ejemplo «mortal»), como sucede en el enunciado:
«Todo hombre es mortal».
Aristóteles distingue cuatro
tipos de proposiciones atendiendo a su cantidad
(si son universales o particulares) y a su cualidad (si son afirmativas o negativas). Son las siguientes:
(1) Universales afirmativas:
«Todo A es B.»
(2) Particulares afirmativas:
«Algún A es B.»
(3) Universales negativas:
«Ningún A es B.»
(4) Particulares negativas:
«Algún A no es B.»
&2
A la unidad deductiva mínima (o, lo que es lo mismo, a la unidad
mínima de razonamiento) le llama Aristóteles silogismo (syllogismós
= conexión de proposiciones).
Un silogismo es un razonamiento del siguiente tipo: «[Si] A se predica
de todo B, [y] B se predica de todo C, [entonces] A se predica de todo C». Con
un ejemplo concreto:
[si] Todos los milesios son jonios. (premisa 1)
[y] Todos los jonios son griegos. (premisa
2)
[entonces] Todos los milesios son griegos. (conclusión)
El análisis de este silogismo (que es, para Aristóteles, el prototipo
de todo silogismo, dado que es aquel en el que se ve de modo más evidente que
la conclusión se deduce de las premisas) nos muestra que está compuesto de la
siguiente manera:
(1) Parte de dos proposiciones dadas (premisas) a partir de las cuales se saca otra proposición (conclusión).
(2) Consta de tres términos
distintos, A y C, llamados extremos,
y B, llamado medio (el nombre viene
dado por la posición que ocupan en el silogismo prototipo). En el ejemplo
anterior los extremos serían «milesios» y «griegos», y el medio «jonios».
(3) Un extremo aparece en
una premisa, el otro en la otra, y
ambos en la conclusión.
(4) El medio aparece en
ambas premisas pero no en la conclusión.
&3
Aristóteles distingue tres esquemas o figuras del silogismo a los que denomina primera, segunda, y tercera
figura.
La primera figura se da cuando el medio es sujeto de una premisa
y predicado de la otra. Ejemplo:
Todos los milesios son jonios.
Todos los jonios son
griegos.
Luego, todos los milesios son griegos.
La segunda figura se da cuando el medio es predicado de ambas.
Ejemplo:
Todo milesio es griego.
Ningún persa es griego.
Luego, ningún milesio es persa.
La tercera figura se da cuando el medio es sujeto de ambas.
Ejemplo:
Todo jonio es asiático.
Algún jonio es milesio.
Luego, algún asiático es milesio.
&4
Los modos son las distintas combinaciones que se pueden hacer
dentro de cada figura atendiendo a los tipos de proposiciones (universales o
particulares, afirmativas o negativas) que se empleen.
Así, para la primera figura,
se podrían dar los siguientes modos:
Todo A es B Todo A es B Algún A es B Algún A es B
Todo B es C Ningún B es C Todo
B es C Ningún B es C
Todo A es C Ningún A es C Algún A es C Algún A no es C
Teniendo en cuenta que en cada silogismo entran tres proposiciones, y
que cada proposición puede ser de cuatro tipo diferentes, el número de modos
por silogismo sería muy elevado (4x4x4 = 64 combinaciones por figura x 3
figuras = 192 modos posibles), pero la mayoría de los modos no son correctos ‑pues
sus conclusiones no se siguen de las premisas‑. Aristóteles admite que hay
cuatro modos válidos para la primera figura, otros cuatro para la segunda, y
seis para la tercera (lo que hace un total de únicamente catorce modos
válidos).
12. Modos de conocimiento y
tipos de ciencias
&1
Aristóteles diferencia, de modo similar a Platón, entre conocimiento sensible, y conocimiento intelectual.
El conocimiento sensible, o
sensorial, es el que se adquiere a partir de las sensaciones, obtenidas por los sentidos externos y organizadas por
la memoria. Se caracteriza
por ser un conocimiento de lo particular
(no de lo universal).
Es el grado más bajo del conocimiento, no es todavía conocimiento
científico, pero es el conocimiento más inmediato (y por lo tanto el más claro)
para el hombre (que lo comparte con algunos animales).
Aristóteles denomina a este tipo de conocimiento experiencia (empeiria).
El conocimiento racional se
caracteriza fundamentalmente por ser conocimiento de lo universal. Es un conocimiento propio del hombre, ya que solo
puede ser obtenido a través del nous
(entendimiento).
No obstante, un conocimiento puede ser universal de dos maneras: (1) Puede
ser de lo universal pero no necesario:
esto sucede cuando es válido para toda una clase de cosas, pero por casualidad,
o cuando es válido para una clase de cosas que podrían no darse. (2) Puede ser
de lo universal y necesario: esto
sucede cuando vale para una clase de clase de cosas porque forma parte de la
naturaleza de esas cosas.
Del primer tipo de conocimientos forman parte la tékhne y la phrónesis.
Del segundo la episteme, el nous y la sophía.
&2
La tékhne (arte/técnica), es un tipo de conocimiento
intelectual orientado a la producción
de objetos. Dado que sus objetos no son necesarios es un conocimiento de lo posible; pero es, no obstante,
conocimiento de lo universal y,
por lo tanto, superior a la mera experiencia.
Un conocimiento de experiencia
es, por ejemplo, el que permite saber que el fármaco «x» ha curado a tal
individuo y a tal otro. Un conocimiento de tipo tékhne es el que permite agrupar a un mismo tipo de
trastornos y concebirlos universalmente, y descubrir que una determinada medicina
cura ese tipo de trastornos.
Este tipo de conocimiento es el propio de las ciencias poéticas
(de poiesis = producir, hacer). Son ciencias tales como la poesía, la gramática, la retórica,
la arquitectura, la medicina, etcétera.
La phrónesis (prudencia), es un tipo de conocimiento intelectual (y, por lo
tanto, de lo universal) orientado a dirigir nuestra propia vida, orientado a
la acción (práxis). Es, por
lo tanto, el saber propio de las ciencias prácticas: la ética y la política.
Dado que tales acciones son libres, y, por lo tanto, no necesarias, se trata de
un saber de lo posible.
La episteme (ciencia), es un tipo de conocimiento que
consiste en mostrar como determinados enunciados se derivan necesariamente de
otros dados. Tal modo de saber es analizado en la analítica o lógica. Allí
hemos visto como a partir de dos enunciados (en los que se conectan tres
términos distintos) denominados «premisas»,
se obtiene una «conclusión»
necesaria.
Ahora bien, el problema es que las premisas tendrán que ser
demostradas a su vez a partir de otras, y estas de otras, etc. Como no puede
prolongarse el proceso hasta el infinito, porque entonces nunca conseguiríamos
demostrar nada, tiene que haber unos enunciados
primeros que estén ya dados sin necesidad de demostración. A estos
primeros enunciados o premisas Aristóteles les llama principios.
Como estos principios tienen que estar ya dados se hace necesario un grado
superior de saber, el ...
El nous (inteligencia, intelecto, entendimiento), es el
conocimiento de los principios, que
se capta directamente por el nous. En
esta captación no hay diferencia entre lo captado y el órgano que capta, por eso denomina nous a este tipo de conocimiento. Estos principios pueden ser: (1)
«Particulares», es decir, válidos
para una sola ciencia. (2) «Generales»,
es decir, válidos para todas.
Entre los primeros tenemos principios tales como: «Todos los ángulos
rectos son iguales entre sí», que es un principio válido para la geometría.
Entre los segundos tenemos principios como el principio de no
contradicción: «No es posible que proposiciones contradictorias sean verdaderas
al mismo tiempo»; o el principio de exclusión de tercero: «Toda
proposición ha de ser verdadera o falsa, no hay ‑está excluida‑ una tercera
posibilidad».
A los principios generales, es decir válidos para todas las ciencias
(o que, al menos, son válidos para varias ciencias), Aristóteles los denomina
axiomas. A los propios de
cada ciencia los denomina tesis. Las tesis a su vez se dividen en postulados
(o hipótesis) y definiciones. Son postulados aquel tipo de tesis que
sostienen algo acerca de la realidad de su objeto (por ejemplo: que existe,
o que no existe). Son definiciones aquel tipo de tesis que nos dicen lo que
algo es, pero sin sostener nada acerca de su realidad.
La sophía (sabiduría), es la forma plena de saber.
Resulta de la conjunción de nous
+ episteme. Consiste en lo
siguiente: una vez que hemos conocido los primeros principios a través del nous
(sean particulares o generales), se trata de demostrar cómo se derivan a partir de ellos, de modo necesario,
todas las verdades propias de esa ciencia, a las que Aristóteles llama teoremas.
(Ha de tenerse en cuenta que a veces Aristóteles llama también episteme a
este tipo de saber).
Es el saber propio de las ciencias
contemplativas, que son, para Aristóteles, las ciencias por excelencia. Tales
ciencias son las matemáticas, la filosofía segunda (o filosofía natural)
y la filosofía primera.
Las matemáticas tienen como objeto de estudio a la cantidad.
La filosofía natural, o filosofía
segunda, posteriormente denominada física, es la ciencia que estudia
la naturaleza (lo que es por physis), que
es el ámbito de lo que «llega a ser» por sí mismo, es decir, el ámbito de lo que
tiene en sí un principio de movimiento.
Pero la forma suprema de saber es, para Aristóteles, la filosofía primera. No está claro, no
obstante, que incluye Aristóteles bajo esta denominación. Según algunos de sus
escritos incluiría aquí a la reflexión sobre el ser en tanto ser, y a la reflexión sobre la causa última de todo movimiento: el Primer Motor, o Dios.
A la reflexión sobre este tipo de cuestiones Andrónico de Rodas le dio el nombre de metafísica, nombre que ha quedado para la posteridad. La metafísica
puede ser dividida, a su vez, en dos subdisciplinas: la teología, que
trataría de la primera causa del movimiento, de la divinidad, y la ontología,
que trataría del ser en tanto ser.
13. La ética
&1
Hemos definido lo natural como
aquello que tiene en sí un principio de
movimiento. El hombre como
sustancia natural tiene movimientos enraizados en sí mismo. Algunos de estos
movimientos los tiene en común con las otras sustancias.
Así, en tanto que es cuerpo,
y que habita el mundo sublunar, el hombre tiene movimientos propios de los
elementos. En tanto su alma engloba
la vida vegetal tiene los movimientos
propios de esta: crecimiento, nutrición y reproducción. Y en tanto que engloba la vida animal, tiene los movimientos propios de los animales: sensaciones, apetencias y movimientos locales.
Pero los hombres poseen movimientos que son propios suyos, movimientos
que no comparte con ninguna otra sustancia.
Estos movimientos, exclusivos del ser humano, son de tres tipos:
(1) Orientados a la acción (praxis):
cuando el propio movimiento es el fin buscado, cuando el propio movimiento es
acto (energeia).
(2) Orientados a la producción
(poiesis): cuando el movimiento tiene por objeto hacer algo (producir)
distinto del movimiento mismo.
(3) Orientados al puro conocimiento.
Del primer tipo de movimientos, propios (es decir, exclusivos) del ser
humano, se ocupan la ética y la política. Del segundo tipo las
ciencias apropiadas al objeto a producir (poética,
retórica, arquitectura, medicina,
etcétera), del tercero las ciencias contemplativas: la filosofía primera, filosofía
segunda o física, y las matemáticas.
&2
Ahora bien, todo movimiento consiste, como ya sabemos, en que algo
pase de ser en potencia a ser en acto. Ser en acto es la finalidad del
movimiento. También los movimientos propios del hombre tienen esta
característica, están orientados a un fin.
Pero podemos diferenciar entre dos tipos de fines:
Algunos de los fines que se proponen los seres humanos solo tienen
sentido para conseguir otros fines. Son, en realidad, medios para alcanzar otros fines. Así, por ejemplo, producimos una
medicina, o tomamos una medicina, con vistas a otro fin, que es sanar.
Pero si todos los fines fuesen de este tipo (fines que son medios para
conseguir otros fines, y estos para conseguir otros, y estos para otros, etcétera),
toda la conducta carecería de sentido. Ante la imposibilidad de encontrar un
fin que valiese por sí mismo la voluntad se paralizaría.
Por lo tanto tiene que haber otro tipo de fines, fines que valgan por
sí mismo, fines que sean realmente fines; es decir, fines últimos. Aristóteles señala que el fin o bien último es la eudaimonía
(término griego que se traduce habitualmente por felicidad). De hecho parece haber un acuerdo general
en que la felicidad es un fin último.
&3
El problema aparece cuando preguntamos en
qué consiste la felicidad. Aristóteles dice, a este
respecto, que los hombres se mueven por tres tipos de impulsos: el
placer, los honores y el afán de conocer.
Estos
impulsos dan origen a tres modo de vida: (1) El propio del vulgo y los seres más groseros, que identifican la felicidad con el
placer. (2) El modo de vida político, que identifica la felicidad
con los honores. (3) El modo de vida
contemplativo, que identifica la
felicidad con el conocimiento.
Frente a estas actitudes
¿cómo descubriremos en qué consiste la felicidad?
Para resolver este
problema tenemos que recordar que todo en la naturaleza está impulsado a alcanzar un fin. La naturaleza es un permanente «llegar a ser», todo lo que es
en potencia está movido por el impulso a ser plenamente, a ser en acto. Dicho
de otro modo, todo está impulsado a alcanzar la plenitud.
Y si ese es el fin que mueve
a todas las cosas naturales no tiene sentido pensar que la naturaleza haya
destinado al ser humano a un fin distinto. Por ello la felicidad se encuentra
en la plenitud, se identifica con la plenitud.
Ahora bien, ¿cuándo
alcanza el ser humano la plenitud? ¿Cuándo se hace plenamente humano?
Para responder a esta
pregunta tenemos que descubrir qué es lo propio del hombre, qué es lo que hace
al hombre hombre.
Lo propio del hombre, lo que diferencia al hombre de otras especies
animales, es que posee un alma racional
dotada de voluntad libre y de razón. Por ello el hombre encontrará la
felicidad guiando su voluntad por el conocimiento racional (pues solo de este
modo es plenamente hombre).
Pero el hombre no solo posee un alma racional, el hombre tiene también
un alma sensitiva, y, en consecuencia,
tiene apetitos nacidos de lo conocido a través de los sentidos; es decir,
tiene deseos, pasiones, etcétera, que forman parte de su propia naturaleza.
Para satisfacer tales deseos y pasiones como auténticos seres humanos
y evitar que nos arrastren (como hacen con las bestias y los individuos
incapaces de gobernarse a sí mismos), debemos someterlos a la razón. Al tipo de
razón que se encarga de dirigir nuestro comportamiento en relación con los deseos
y pasiones le llama Aristóteles prudencia. Al controlar racionalmente
tales pasiones y deseos, al satisfacerlos bajo el dominio de la razón, evitamos
que nos arrastren hacia un lado u otro. Por eso dice Aristóteles que la
prudencia nos llevará a «mantenernos
en el camino del medio».
&5
Recordemos
que la virtud (areté) es entendida en el mundo griego antiguo como excelencia, es decir, la virtud va
asociada al hecho de ser mejor, de poseer unas ciertas capacidades, habilidades
o destrezas.
Pues bien, para
Aristóteles la virtud reside en aquellas capacidades que hacen al hombre un
ser pleno, y, por ello, feliz. Tales capacidades consisten en
una serie de «hábitos» o costumbres: la costumbre de ejercitar la razón y la costumbre de guiar nuestros
deseos y pasiones por la prudencia.
Dicho esto Aristóteles clasifica las virtudes en dos tipos:
(1) Por un lado están las virtudes intelectuales o dianoéticas (esto es,
debidas al proceder del nous). Dado que hay cinco tipos de conocimiento
intelectual habrá cinco virtudes intelectuales. Son: el arte (tékhne), la prudencia
(phrónesis), la ciencia (episteme),
la inteligencia (nous) y la sabiduría (sophía).
(2) Por otro lado están las virtudes que Aristóteles llama morales: surgen de guiar las pasiones, deseos
y emociones por la prudencia, lo que nos proporcionará un carácter mejor, una
excelencia del carácter. Para cada
tipo de pasión hay una virtud, es decir, un camino medio. Por ejemplo, no
debemos ser demasiado desvergonzados en el trato con los demás, ni demasiado
tímidos, ambas cosas son producto de una falta de control de nuestras
emociones. El control racional de nuestro trato con los demás nos llevaría en
este caso a ser modestos, que es el punto medio entre la desvergüenza y la
timidez. Otro tipo de virtudes morales son el valor, la templanza, la
liberalidad, etc.
&6
De entre las virtudes Aristóteles destaca la justicia, a la que reserva un papel especial (tal como había hecho
Platón, que la consideraba la virtud por excelencia del alma y de la polis, la
virtud que resulta de la posesión de las otras virtudes). Pero Aristóteles
diferencia entre varios tipos de justicia:
Por un lado está la justicia
general o legal. La justicia así
entendida es una virtud que integra a todas las demás virtudes morales, que
surge cuando el carácter general del individuo es virtuoso. Pero es una virtud
que desborda el campo moral y conecta con el político, porque la justicia
general o legal consiste en el cumplimiento de la ley (de ahí el nombre), pues
la ley ordena ser valeroso, sincero, moderado, etcétera. En este sentido el
concepto de justicia de Aristóteles coincide en gran medida con el de Platón.
Por otro lado están los tipos particulares
de justicia. Estos son: (1) La justicia
conmutativa: que consiste en que haya un equilibrio en el intercambio de
bienes entre los individuos. (2) La justicia
correctiva: que consiste en que haya un equilibrio entre delitos y
castigos. (3) La justicia distributiva:
consiste en que haya un equilibrio en el reparto de beneficios y de cargas
entre los individuos del mismo rango. La esencia de la justicia consiste, en
general, en dar un trato igual a los casos iguales, y un trato desigual a los
desiguales.
14. La política
&1
La ética está orientada a
la consecución de una vida buena y feliz. Pero el bienestar y la felicidad
no pueden ser alcanzados por individuos aislados sino en comunidad. Aristóteles
dice, a este respecto, que el hombre es un animal
político, esto es, un ser social, un ser nacido para vivir en comunidad. Fuera de la polis solo puede vivir algo que sea
más que hombre (un dios) o algo que sea menos que hombre (una bestia).
Que el hombre es un ser social -un ser comunitario-, por naturaleza,
se pone de manifiesto, según Aristóteles, en las siguientes circunstancias:
(1) Los animales poseen voz, que les permite manifestar dolor,
placer, furia, u otros estados emocionales. Pero el ser humano, y solo él,
posee logos (palabra, razón),
que le permite manifestarse acerca de lo bueno o lo malo, lo justo o lo
injusto, lo correcto o lo incorrecto. Y todas estas consideraciones solo tienen
sentido en una comunidad, por lo que, si la naturaleza ha dotado al hombre de
esa capacidad será porque lo ha hecho para vivir en comunidad.
(2) El individuo aislado no es autosuficiente:
solo en la polis puede el
individuo llevar una vida buena, satisfaciendo sus necesidades inmediatas y
desarrollando la virtud, la excelencia, en la que reside la felicidad.
Las dos circunstancias señaladas nos indican que el ser humano está
destinado por la naturaleza a vivir en comunidad, pero podemos diferenciar
entre tres tipos de comunidades naturales: la familia, la aldea y la polis.
La familia tiene por objeto la satisfacción de las necesidades cotidianas, y está
constituida por el marido, la mujer, hijos, nietos, esclavos e incluso los animales.
En el seno de la familia surgen ciertas relaciones que, según
Aristóteles, también son naturales: (1) El emparejamiento de varones y mujeres con vistas a la procreación. (2) Consecuencia de esta, las
relaciones entre padres e hijos. (3) El impulso a unirse del que por naturaleza
domina (amo) y el que tiende a ser dominado (esclavo).
Siguiendo con el modelo patriarcal
vigente en su época, Aristóteles considera como natural que al frente de la
familia esté el padre de familia, el
cual gobernará sobre su esposa, hijos y esclavos, si bien ejercerá su poder de
un modo distinto en cada caso. (Aristóteles dice, a este respecto, que los
bárbaros, precisamente por ser bárbaros, tratan a sus mujeres como si fuesen esclavas, sin tener en cuenta las diferentes
funciones que ambos cumplen de manera natural).
Sobre los esclavos dice
Aristóteles que son herramientas vivas,
necesarias para producir la riqueza que garantice el bienestar familiar y la
existencia misma de ciudadanos (esto es, de individuos que dispongan de tiempo
libre para dedicarse a los asuntos políticos y el cultivo de las diversas
virtudes). Y añade que solo si las herramientas pudiesen realizar los trabajos
por sí mismas podría prescindirse de los esclavos.
No obstante Aristóteles sostiene la tesis de que hay quienes son esclavos por naturaleza (aquellos que
carecen de un alma racional plenamente desarrollada y que, por ello, son
incapaces de gobernarse a sí mismos) y quienes por naturaleza son hombres
libres, aunque no siempre coincida que aquellos que son esclavos de hecho lo
sean por naturaleza, ni quienes son libres de hecho lo sean por naturaleza.
La aldea nace de la
agrupación de familias para satisfacer aquellas necesidades básicas que no
pueden satisfacer aisladamente.
La polis (la Ciudad-Estado griega) es, para Aristóteles, la
agrupación más perfecta. Esto es así porque solo la polis es autosuficiente.
La polis constituye la
culminación natural del agrupamiento de los hombres. Es, por decirlo de otra
forma, el fin de toda comunidad
humana. Y dado que en la naturaleza todo tiende a un fin, la polis es el fin
natural de la naturaleza comunitaria del hombre.
La polis no es, por lo
tanto, una simple alianza militar, ni económica, ni un territorio en el que
vivir. Es todo eso pero es más que eso: es el lugar donde los ciudadanos se realizan plenamente como humanos, y donde
pueden, por ello, alcanzar la felicidad.
La finalidad de la polis será alcanzar el bien común. Por tal entiende Aristóteles, el conjunto de
condiciones que permitan el bienestar
material y el perfeccionamiento de los ciudadanos, que se alcanza con la práctica de la virtud.
Sin embargo, como ya sabemos, en el mundo griego de la época no todos
los seres humanos son considerados ciudadanos
(no lo son ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos), y Aristóteles
sigue en esto la opinión de su época, considerando, por ejemplo, que las mujeres no son aptas para participar en
la vida política y que es necesaria la esclavitud.
&2
Una vez aclarado cuál es la función de la polis, alcanzar el bien común, podemos pasar a analizar cómo
debe estar gobernada, y cómo debe, en general, estar organizada.
Aristóteles no plantea -diferenciándose, también en esto, de Platón-,
un modelo de polis, una polis ideal. Se limita a hacer una clasificación de regímenes políticos posibles, atendiendo
a dos criterios: quiénes gobiernan y para qué gobiernan.
Los que gobiernan pueden ser uno,
la minoría o la mayoría (Aristóteles hace aquí una mera clasificación lógica). Y se
puede gobernar atendiendo al bien común
(en ese caso el régimen político será correcto,
dado que, como hemos visto, la finalidad de la polis es el bien común), o
atendiendo a intereses particulares
(es ese caso el régimen político será incorrecto).
Combinado ambos criterios nos salen seis posibles formas de gobierno o
regímenes políticos:
Las formas de gobierno, o regímenes políticos, correctos son: (1) La monarquía: cuando gobierna uno solo en
bien de la comunidad. (2) La aristocracia: cuando gobierna la minoría
de los mejores, o con vistas a alcanzar lo mejor, en beneficio de todos. (3) La
república (politeía): cuando gobierna la mayoría en beneficio
de todos.
Las formas de gobierno incorrectas,
son: (1) La tiranía: cuando gobierna uno solo en su beneficio o en el de
un grupo. Es la degeneración de la monarquía. (2) La oligocracia:
cuando gobiernan los ricos en su propio beneficio. Es la degeneración de la
aristocracia. (3) La democracia: cuando gobiernan los pobres, que son
la mayoría, en su propio beneficio. Es una degeneración de la república.
Podría pensarse que esta clasificación no incluye todas las opciones
posibles, pues no incluye la posibilidad de que los ricos fuesen la mayoría y
gobernasen o que los pobres fuesen la minoría y gobernasen, pero Aristóteles
sostiene que tales situaciones no se dan en la realidad.
Tras esta clasificación de los regímenes políticos Aristóteles se
pregunta cuál de los correctos es el mejor.
Para responder a esta pregunta nos recuerda, como ya había hecho en la ética,
que la virtud está en el término medio.
Aplicado este concepto de virtud a la política le lleva a sostener que el mejor
régimen es aquel en el que la clase media es numerosa y gobierna la ciudad.
Cuando esto no sucede y la población se divide entre los muy ricos y los muy
pobres, es fácil que el gobierno degenere en una oligarquía o en una
democracia, con clases enfrentadas defendiendo sus propios intereses y ajenas
al bien común.
También sostiene Aristóteles que para el buen funcionamiento de la
polis es importante practicar la amistad
cívica.
La amistad (philía) es una manifestación afectiva
entre quienes se sienten parte de una misma comunidad. Por ello, la amistad
puede darse en el seno de la familia o entre la comunidad de ciudadanos, en
cuyo caso se habla de la amistad civil.
La amistad, en especial la amistad civil, puede ser considerada una virtud social, pues si el hombre es
social por naturaleza, la amistad es la manifestación más palpable de esa
sociabilidad, dado que la amistad implica concordia, deseo de vivir juntos.
15. Aristóteles en la historia del pensamiento
La influencia de
Aristóteles será enorme, aunque en los siglos posteriores a su muerte sus obras
más conocidas fueron las exotéricas,
escritas bajo una fuerte influencia platónica.
En el siglo I a. C.
Andrónico de Rodas se pone al frente
del Liceo y realiza la primera edición crítica de las obras de Aristóteles, las
que hoy conocemos como obras de Aristóteles, que son sus obras esotéricas, un conjunto de escritos
empleados en el interior de Liceo como guía para sus clases.
A finales del siglo
II d. C. y principios del III, Alejandro
de Afrodisia elabora una interpretación de la obra de Aristóteles,
partiendo de los textos originales de aquel, que será traducida al siríaco, al
árabe, y al latín, y que expandirá la influencia aristotélica en el
Mediterráneo oriental y en el Imperio romano.
Hacia finales del
siglo V y principios del VI, Boecio,
un filósofo romano, iniciará el proceso de traducción de las propias obras de
Aristóteles al latín, aunque solo llegó a traducir Categorías y Sobre
la interpretación. Pese a todo, a través de Boecio la lógica aristotélica será conocida en Occidente, y, junto con la
lógica estoica, será el único tipo de lógica que se enseñe hasta el desarrollo
de la moderna lógica matemática.
Aristóteles
proporcionará a las religiones
abrahámicas (judaísmo, cristianismo e islam) la terminología que les
permitirán el tratamiento racional de Dios: esto es, les proporciona una teología. De ahí que tales religiones
puedan ser conocidas también, e incluso de manera más propia, como religiones teológicas.
En el siglo XII Averroes construirá un sistema de
pensamiento inspirado en Aristóteles que es considerado, todavía hoy, como el
más logrado sistema filosófico islámico.
A partir del siglo
XII su influencia en el pensamiento cristiano-occidental será tan grande que,
en ese ámbito, será conocido como «el filósofo».
En el siglo XIII Tomás de Aquino construirá un sistema
filosófico, en el que sintetiza aristotelismo y cristianismo, que será adoptado
durante siglos por la Iglesia católica como su filosofía «semioficial».
En el Renacimiento, tras la llegada a Occidente
de muchos sabios bizantinos que huían de los turcos, hay un resurgir del
aristotelismo, leído en el propio Aristóteles, sin mediación escolástica, con
destacados seguidores en Italia, España y Francia.
Paralelamente, se
produce un resurgir de la escolástica, de manos de la escolástica española, que tiene como su figura más destacada a Francisco Suárez, cuya influencia, y, a
su través, la de Aristóteles, se dejará sentir en pesadores racionalistas como Leibniz.
Y aunque la física y la metafísica aristotélica decaigan a partir de entonces, la lógica aristotélica será,
prácticamente, la única forma de lógica conocida hasta el siglo XX. Mientras
que su ética y su política siguen siendo fuente de
inspiración todavía hoy.
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Gredos. http://biblio3.url.edu.gt/Libros/2011/acer_alma.pdf
-Aristóteles:
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-Aristóteles:
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Madrid, 1987.
-Aristóteles:
Metafísica. Espasa-Calpe, S. A.
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-Aristóteles:
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-Aristóteles:
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-Aubenque,
Pierre: «Aristóteles y el Liceo», en Historia
de Filosofía. Siglo XXI Editores, S. A. Madrid, 1985.
-Aubenque,
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-Brentano,
Franz: Aristóteles. Editorial Labor,
S. A. Barcelona, 1983.
-Copleston,
Frederick: Historia de la filosofía.
Editorial Ariel, S. A. Barcelona, 1986.
-Martínez Marzoa, Felipe: Historia de la filosofía. Istmo. Madrid, 1980.
-Mosterín, Jesús: Historia
de la filosofía. 4. Aristóteles. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1984.
-Lledó Íñigo, Emilio: «Introducción a las éticas», en «Aristóteles: Ética
nicomaquea. Ética eudemia. Editorial Gredos, S. A. Madrid, 2014.»
-Reale, Giovani: Introducción a
Aristóteles. Herder, Barcelona 1985.
-Zubiri, Xavier: «Aristóteles», en Cinco
lecciones de filosofía. Alianza Editorial, Madrid, 1985.
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Lago.
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