miércoles, 30 de marzo de 2016

(XXV) KARL MARX: PENSAR EL CAPITALISMO

1. ¿Quién es Marx?

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Marx es un filósofo alemán, de ascendencia judío-conversa, cuya vida transcurre a lo largo de la parte central del siglo XIX.
Entre la segunda mitad del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX se consuma la revolución industrial, un fruto destacado del proyecto de la modernidad, y acaso uno de los acontecimientos más determinantes en la historia de la humanidad.
La revolución industrial trajo consigo cambios en el orden social, económico, político, e incluso religioso, que modificaron por completo la vida del ser humano sobre el planeta.
Esos cambios incluyen nuevos problemas: nuevas clases sociales, nuevas formas de explotación laboral, de explotación del hombre por el hombre, nuevas necesidades de organización política, nuevas maneras de relacionarse los individuos entre sí y con la naturaleza, etc.
Pensar esa nueva situación -es decir, pensar la condición humana a partir del nuevo contexto histórico, pensar ese nuevo contexto histórico, mostrar las contradicciones surgidas con los cambios económicos, sociales y políticos, y encontrar una salida, o una propuesta de salida, a tales contradicciones-, fue el papel que, con la mayor radicalidad, ha desempeñado Marx.
Para ello, para poder pensar la nueva situación, Marx necesitó dotarse de un sistema conceptual y una metodología. Sistema conceptual y metodología que no construye partiendo de cero -nunca partimos de cero-, sino a partir de la apropiación y reelaboración de lo que le ofrece el pensamiento filosófico, político y económico de la época.
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Pero, al tratar de exponer la filosofía marxista, el pensamiento de Marx, nos encontramos con un problema, que, si bien puede aparecer también con otros autores, se muestra, en este caso, amplificado. El problema es el de qué incluir bajo la denominación «pensamiento de Marx», «obra de Marx», o «filosofía marxista». Esta dificultad añadida, se debe a varios factores:
En primer lugar, Marx pone su sistema de pensamiento al servicio de la transformación social y política. Esto no quiere decir que el resto de los filósofos se hayan dedicado a la «pura contemplación», o simplemente a «interpretar el mundo», y que Marx, y solamente él, se dedicase a construir una teoría con finalidades «prácticas». Pues todo sistema de pensamiento es una construcción teórica, o no hay sistema ni pensamiento, y todo sistema de pensamiento pretende incidir en la realidad, ya sea para transformarla, para justificarla, o para que, entendiéndola, podamos orientarnos mejor en su seno.
Pero es cierto que la teoría marxista se construye directamente en medio de las luchas sociales y políticas de la época, y que el propio Marx pone, explícitamente, su obra al servicio de la revolución que habría de acabar son el sistema de explotación de la clase obrera.
Por esa razón, se tiende a ver en el marxismo una obra colectiva; se tiende a no diferenciar, como sí se hace con otros pensadores, entre lo que es elaboración propia del individuo Karl Marx y la obra de aquellos que, compartiendo con Marx objetivos y métodos, han ido añadiendo sus propias aportaciones. Y así, a veces, se habla del marxismo como un movimiento que incluye la obra de Marx, Engels, Lenin, Trotski, Rosa Luxemburg, Gramsci, etcétera.
En segundo lugar, Marx construye su obra teórica en colaboración muy estrecha con Friedrich Engels, por lo que hay una tendencia a fusionar las aportaciones de ambos.
En tercer lugar, algunas de sus obras juveniles, con gran densidad de contenido, no fueron enviadas por Marx para su publicación. Lo que puede hacer sospechar que no se sentía representado por ellas. Como además esas obras tienen un contenido mas «humanista», y menos «económico-político», muchos estudiosos diferencian entre un Marx joven, centrado en problemas «filosóficos», y un Marx adulto, centrado en problemas «científicos».
Algunos de esos estudiosos de Marx van más lejos y sostienen que la obra del  Marx joven, el Marx filósofo, el Marx humanista, carece de interés, es todavía mera preparación para su auténtica obra, que es la obra científica, la de madurez. Así lo entiende, por ejemplo, el filósofo francés Louis Althusser. (De hecho, hay comentarios del propio Marx en los que parece renegar de su producción juvenil).
Para acabar de complicar las cosas, el filósofo español Felipe Martínez Marzoa, en un extraordinario trabajo publicado en 1983 y titulado La filosofía de "El capital", defiende la tesis de que, efectivamente, la obra relevante de Marx es la del Marx maduro, especialmente el Marx de El capital, pero precisamente esa obra representa una culminación en la historia del pensamiento «filosófico».
Es posible, por lo tanto, aun centrándonos exclusivamente en los escritos firmados por Marx, hacer una triple lectura de su obra:
La lectura humanista, según la cual el proyecto de Marx estaría anunciado en los Manuscritos de economía y filosofía donde se muestra como el ser humano está sometido a un proceso de alienación económica. Todo el proyecto posterior de Marx podría ser entendido como el intento de señalar el camino para la superación de esa situación de alienación, de modo que el ser humano pudiese encontrar su propio ser, alcanzar la plenitud.
La lectura científica, centrada en el Marx de los análisis económicos e históricos, el Marx que pone las bases de la historia como ciencia, que descubre el «continente historia», en palabras de Althusser. Este es el Marx del materialismo histórico, que aparece en la primera parte de La ideología alemana, y en el prefacio de la Contribución a la crítica de la economía política. El capital sería entonces, siguiendo esta lectura, la aplicación de las categorías del materialismo histórico al análisis del modo de producción capitalista. Análisis en el que se precisarían tales categorías, que en obras anteriores aparecen como esbozo, como hipótesis, todavía mal desarrolladas.
La lectura filosófica, la lectura arriesgada pero especialmente interesante que lleva a cabo Martínez Marzoa, según la cual Marx exhibe la ontología del mundo moderno, o, lo que es lo mismo, del modo de producción capitalista, a cuyo análisis está dedicado El capital, obra que puede ser leída con independencia de su producción anterior. Según esta lectura el supuesto «materialismo histórico» no es más que una aplicación retrospectiva y circunstancial de las categorías económicas y políticas descubiertas en el análisis del sistema capitalista de producción.

2. Algunos datos biográficos
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Karl Heinrich Marx nace en Tréveris (situada en el actual Estado federado alemán de Renania-Palatinado, que entonces formaba parte de Reino de Prusia), en 1818.
Su padre, Herchel Mordechai Marx, era un abogado judío con inclinaciones liberales e ilustradas, que se había convertido al protestantismo con el nombre de Heinrich Marx.
Su madre, también judía, era Henrietta Pressburg, originaria de los Países Bajos y perteneciente a una familia de prósperos negociantes.
Karl fue el tercero de nueve hermanos. De su infancia se conoce poco, solo que fue educado en casa hasta que, en 1830, se inscribió en el Instituto de Tréveris.
Con diecisiete años, en 1835, se matriculó en la Universidad de Bonn. Su intención era estudiar filosofía y literatura, pero su padre le obligó a cursar derecho, por considerarla una carrera más provechosa.
En Bonn Marx mostró escaso interés por el estudio. Por el contrario participó activamente en el Club de los Poetas (para entonces escribía poemas y pensaba dedicarse a la literatura), y en una asociación de bebedores llamada Club de la Taberna de Tréveris.
En 1936 se comprometió con Johanna Bertha Julie von Westphalen (más conocida como Jenny von Westphalen), un compromiso absolutamente inusual, dada la condición de noble prusiana de ella, y la de judío de clase media de él.
Debido a sus malas notas, su padre lo trasladó a la Universidad de Berlín, donde reinaba un ambiente más serio. Allí se encontró con maestros de prestigio como Eduard Gans (hegeliano liberal) y Friedrich Karl von Savigny (un conservador, fundador de la Escuela Histórica del Derecho y crítico con el hegelianismo).
El intento de encontrarle una fundamentación al derecho llevó a Marx a la historia y a la filosofía. Y a lo que era la máxima expresión de la filosofía de la época, a Hegel.
Para entonces Hegel se había convertido en algo así como el filósofo oficial del Estado prusiano. Pero algunos hegelianos, empezando por Gans, mostraron el lado crítico y revolucionario de su obra.
A partir de esta interpretación de Hegel, crítica con el hegelianismo oficial, con el hegelianismo conservador, surgieron los «jóvenes hegelianos», o «hegelianos de izquierda». Los jóvenes hegelianos se organizaron en torno al Club de Doctores, que tenía como miembro más destacado a Bruno Bauer, y en el que, en 1938, es admitido Marx.
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En 1841 presenta su tesis doctoral en la Universidad de Jena, más liberal que la de Berlín, titulada Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro, con la que obtiene el título de doctor.
Entre sus planes estaba dedicarse a la enseñanza, pero, ese mismo año, Bruno Bauer es expulsado de la Universidad de Bonn, acusado de ateísmo. Esta decisión de las autoridades académicas convenció a Marx de que no tenía nada que hacer en la Universidad y decidió buscarse la vida de otro modo.
Para entonces Marx se había ganado una extraordinaria reputación entre el mundillo intelectual en el que se desenvolvía. Como ejemplo, Moses Hess (filósofo judío alemán, por entonces vinculado a la izquierda hegeliana, y que, posteriormente, se convertiría en un precursor del movimiento sionista) en una carta dirigida a Arnold Ruge, lo describe como «Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Hegel y Heine fundidos en una sola persona».
Este mismo año aparece publicada La esencia del cristianismo, de Feuerbach, que ejercerá una gran influencia sobre los jóvenes hegelianos.
En 1842 Marx se traslada a Colonia para trabajar en la Gaceta renana, de la que llegó a ser redactor jefe. Entretanto Feuerbach publica Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, un intento de superación de la filosofía hegeliana que Marx recibirá con entusiasmo.
El año siguiente, 1843, está lleno de acontecimientos en la vida de Marx. La Gaceta renana, que se había convertido en el órgano de expresión de la izquierda hegeliana, es clausurada por orden gubernamental.
Contrae matrimonio con Jenny, y ambos se marchan a Pa­rís. Allí Moses Hess lo pone en contacto con las sociedades secretas de socialistas y comunistas, y con las asociaciones de obreros alemanes.
Entabla amistad con Heinrich Heine (uno de los más grandes poetas alemanes, también de origen judío, y que está considerado hoy como el último gran poeta del romanticismo).
Redacta La cuestión judía, y la Introducción a la "Crítica de la filosofía hegeliana del derecho". Ambas obras, escritas bajo la influencia de Feuerbach, aparecerán publicadas en los Anales franco-alemanes, que Marx dirige junto a Arnold Ruge.
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En 1844 Marx está embarcado en un análisis de la economía política. Una primera incursión en esta materia aparece desarrollada en una obra que no llega a terminar ni publica, y que se conocerá como Manuscritos de economía y filosofía (o, también, como Los manuscritos de París, o Los manuscritos de 1844).
Se relaciona con Pierre Leroux, Louis Blanc, Mijaíl Bakunin, Pierre-Joseph Proudhon, e inicia la amistad y colaboración con Friedrich Engels, al que ya había conocido siendo redactor de la Gaceta renana.
Engels, hijo de un industrial, y, como Marx, también renano, era partidario de impulsar reformas políticas y sociales que transformasen el Estado  prusiano (un Estado en el que habían hecho escasa mella las revueltas liberales y que se encontraba por ello anclado todavía en el Antiguo Régimen), lo que le llevó a adherirse inicialmente al círculo de los jóvenes hegelianos. El contacto con la situación social y laboral de los trabajadores le irá radicalizando.
Este mismo año nacerá Jenny, la primera hija de Marx.
En 1945 Marx y Engels, en colaboración, redactan y publican La sagrada familia, o la crítica de la crítica crítica, en la que se lleva a cabo una crítica de la obra de Bruno Bauer.
Marx es expulsado de Francia y se instala en Bruselas. Allí comienza la redacción, en colaboración con Engels, de La ideología alemana, donde critica a Bauer, Feuerbach y Max Stirner. Al calor de la redacción de esta obra Marx formula las Tesis sobre Feuerbach.
En septiembre nace Laura, su segunda hija; y en diciembre de 1846, Edgar, el tercero.
Ese mismo año tiene un primer enfrentamiento con Weitling, uno de los líderes más destacados del movimiento obrero. Weitling, de padre francés y madre alemana, había publicado un libro titulado La humanidad tal como es y tal como debería ser, en el que defiende un comunismo igualitario. También había fundado la «Liga de los justos», y una serie de círculos en varios países de Europa de carácter conspirador. Pretendía instaurar la igualdad absoluta, de un modo inmediato, a partir de una revuelta apoyada por los excluidos de la sociedad.
Marx defiende un comunismo basado en el análisis científico, frente al que considera comunismo tosco y grosero de Weitling. Defiende igualmente que antes de instaurar una sociedad comunista es necesario barrer los restos de feudalismo de Europa, pues no se pueden saltar las etapas históricas.
No obstante, en 1847 Marx es convencido para ingresar en la Liga de los Justos, que cambiará su nombre -por el de Liga de los Comunistas-, y su modo de funcionamiento -en base a una estricta democracia interna-.
Este mismo año pu­blica La miseria de la filosofía, que es una respuesta crí­tica a un libro de Prou­dhon titulado La fi­lo­sofía de la miseria; en esta misma obra también ataca toda forma de so­cia­lismo utópico, frente al cual defiende un so­cia­lismo cien­tífico.
En 1848 re­dac­ta, junto con Engels, el Manifiesto del Partido Co­mu­nis­ta. Se producen una serie de revueltas y revoluciones en varios países de Europa. En Francia, cae la monarquía y se instaura la Segunda república.
Marx, que había recibido una herencia de su padre, fue acusado de emplear parte de la misma para armar a trabajadores belgas, que estaban organizando su propia revuelta. Aunque tal cosa no se pudo demostrar es expulsado de Bél­gica y vuelve a París en plena exaltación revoluciona­ria (marzo de 1848).
Poco después volvió a Colonia, desempeñando el cargo de jefe de redacción de la Nueva gaceta renana. Sus artículos sobre la revolución de París, hacen que muchos accionistas abandonen el periódico.
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En mayo de 1849 vuelve a París, de donde vuelve a ser expulsado. Se marcha a Londres, donde residirá, a partir de entonces, casi permanentemente.
Su situación económica era muy mala, por lo que se ve obligado a instalarse con su familia en el Soho, el barrio más miserable de Londres.
Tiene otro hijo, Guido, que morirá al año siguiente, y, en diciembre de 1951, otra hija, Franziska, que también morirá al cabo de un año.
A partir de 1852 trabaja como corresponsal del New York Daily Tribune, mientras continúa con sus estudios de economía en la biblioteca del British Museum.
Aprende español e historia de España, lo que le permite leer a los clásicos castellanos. En 1854 publica artículos sobre la revolución española en el New York Daily Tribune.
En enero de 1855 nace su hija Eleanora, que hace el número seis, y unos meses más tarde muere su tercer hijo, Edgar.
Entre 1857 y 1858 redacta un amplio conjunto de escritos que no publica (serán publicados ya bien entrado el siglo XX, con el título de Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, esto es, Elementos fundamentales de la crítica de la economía política), y a los que muchos estudiosos actuales de Marx dan especial importancia para conocer la formación de su pensamiento maduro.
En 1859 publica, en Berlín, la Contribución a la crí­tica de la economía política. En el prólogo de dicha aparece lo que podría ser entendido como un resumen del materialismo his­tórico, y expone su teoría del valor.
Este mismo año Darwin publica El origen de las especies mediante selección natural, uno de los acontecimientos científicos de la época. En el 1862 el New York Daily Tribune le comunica que prescinden de su colaboración, con lo que su situación económica, que ya era difícil, se vuelve angustiosa.
En 1864 participa en la creación de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT), que será conocida como la Primera Internacional. Allí se produce el enfrentamiento de Marx con los anarquistas (los prudhonianos y Bakunin) y con los socialistas franceses y alemanes.
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En 1867 aparece el primer tomo de su obra cumbre, El capital, el segundo y el tercer tomo se publicarán tras su fallecimiento, a partir de la reelaboración, hecha por Engels, de lo que Marx había dejado escrito y sin rematar. (En las últimas décadas muchos estudiosos de Marx han insistido en que es en esta obra, donde hay que buscar el auténtico pensamiento marxiano, lo demás sería preparación, el proceso de aclaración de sus ideas).
En 1871 se produce una insurrección que lleva al establecimiento de la Comuna de París. Marx ve en ella el primer intento de instaurar un régimen comunista siguiendo sus presupuestos, lo que deja reflejado en un escrito que titula La guerra civil en Francia.
Tras el fracaso de la Comuna de París Marx abandona la lucha política y se centra en sus estudios.
En 1875, con motivo del Congreso de Gotha (del que surgirá el Partido Socialista Obrero de Alemania) redacta la Crítica del Programa de Gotha.
En diciembre de 1881 fallece Jenny, su esposa, y en enero de 1883 su hija mayor, Jenny Longuet. Lo que precipita el fallecimiento del propio Marx, que acontece en Londres, en marzo de este mismo año.

3. Antecedentes del pensamiento marxista
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Dijo en su momento Lenin que el marxismo es el sucesor natural de lo mejor que la humanidad creó en el siglo XIX: la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés.
Lo cierto es que todo sistema filosófico que merezca tal nombre es el heredero natural de lo que la humanidad ha sido capaz de pensar hasta entonces. Las palabras de Lenin solo pueden significar que el marxismo constituye un sistema de pensamiento a la altura de su época, y que, por ello, merece ocupar un lugar destacado en la historia de la filosofía.
Pero la filosofía se hace alemana a partir de Kant. Tomando como punto de arranque la obra kantiana surgen dos líneas de pensamiento que determinarán la historia de la filosofía durante generaciones. Una de estas líneas de pensamiento lleva de Kant al Idealismo alemán (cuyo representante más destacado es Hegel), a Feuerbach, y de todos ellos a Marx. La otra lleva de Kant a Schopenhauer, y de este a Nietzsche.
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Recordemos que Hegel construye un sistema de pensamiento que pretende dar cumplimiento a la filosofía. Si filosofía significa «amor al saber», «aspiración al saber», Hegel pretende que tal aspiración se ha, finalmente, consumado.
Pero para que la filosofía pueda ser, finalmente, saber, tiene que dar cuenta de todo. Tiene que poder explicar la totalidad; lo que significa que tiene que poder mostrar, a través de un proceso racional puro, el orden necesario que constituye lo real.
El punto de partida para explicar la totalidad ha de ser lo absoluto. Y ello por dos razones: (1) Porque de lo absoluto se puede sacar lo finito, pero no al revés. (2) Porque, como ya había demostrado en su momento Anselmo de Canterbury con el argumento ontológico, solo lo absoluto es necesario.
Tenemos entonces que al principio solo existe lo absoluto. A este absoluto inicial le podemos denominar también, «espíritu», «pensamiento», «lógica», la «"idea" que aun no se conoce», o «Dios».
Ahora bien, este absoluto inicial, dado que es absoluto, es algo diferente de lo finito.
Pero si lo absoluto es diferente de lo finito no es un auténtico absoluto. Porque no lo abarca todo, no abarca lo finito.
Pero ya hemos dicho que solo lo absoluto es necesario, por lo que este absoluto inicial, al no ser un auténtico absoluto, se disuelve, se autoniega, se sale de sí.
Al salirse de sí lo absoluto, que era puro pensamiento, puro espíritu, da origen a algo distinto de sí, da origen a la naturaleza. A este proceso también se le puede denominar, si empleamos terminología religiosa, la creación del mundo.
Pero la naturaleza es algo finito, por lo que sigue siendo algo no necesario. Y, como todo lo no necesario, perece, se autoniega. La permanente autonegación instalada en la naturaleza da origen a todas las transformaciones naturales, al devenir del mundo físico.
Finalmente, este proceso de cambio, de autonegación, instalado en la naturaleza hará surgir de nuevo algo de carácter no físico, hará surgir de nuevo el espíritu, en forma de conciencia humana.
Esta conciencia sigue siendo algo finito, limitado, por lo que el proceso de autonegación, de cambio, continúa. Aunque, ahora, centrado en la conciencia humana. A las diversas fases por las que pasa la conciencia humana en este proceso de cambio, de autonegación, le denomina Hegel figuras de conciencia, y la sucesión de figuras de conciencia produce la historia.
La figura de conciencia más simple es la sensación, a través de la cual la conciencia aprehende lo que tiene ante sí como un «esto» («esto» rojo, «esto» aquí, «esto» ahora).
A la sensación le sucede la percepción, a través de la cual la conciencia aprehende lo que tiene ante sí como «cosa». La cosa es el substrato de las cualidades (aquello en lo que va la rojez, aquello que es aquí, aquello que es ahora).
La siguiente figura de conciencia es el entendimiento, a través del cual la conciencia aprehende lo que tiene ante sí como relaciones entre las cosas. A estas relaciones le denomina, Hegel, «fuerzas».
Tras esta fase la conciencia se vuelve hacia sí misma y se descubre a sí misma como conciencia. A esta figura la denomina Hegel autoconciencia.
Una vez que la conciencia se descubre a sí misma quiere conocerse, pero como esto no es posible (la conciencia no puede conocerse a sí misma, del mismo modo que el ojo no puede verse) intenta conocerse a través de los demás, exige de los demás reconocimiento.
Esto produce una serie de avatares históricos (entre los cuales cabe destacar la dialéctica del amo y del esclavo) que culminan dando paso a una nueva figura de conciencia: la razón.
Pero la razón es una, es la de todos y, al mismo tiempo, es la de la naturaleza, la razón lo penetra todo (aunque se encarna fundamentalmente en el Estado, donde se produce la reconciliación del individuo y los otros, del yo y el nosotros). Por ello quien se sitúa en el punto de vista de la razón se sitúa en el punto de vista de lo absoluto­, es lo absoluto.
Pero ahora este absoluto reencontrado comprende además todo el proceso, es fruto del proceso anterior, por lo que lleva lo finito dentro de sí, como un momento de su constitución. Por eso estamos ante un auténtico absoluto.
A este absoluto final, a este auténtico absoluto, le denomina, también, Hegel, la «idea que se autoconoce», que ha vuelto a sí misma; o, empleando terminología religiosa, el Espíritu Santo. (Recordemos que el cristianismo diferencia entre Dios padre, símbolo para Hegel del absoluto inicial, Dios hijo, símbolo para Hegel de la finitud, de la naturaleza, y Espíritu Santo, conciliación de Dios con los hombres, símbolo, para Hegel, de la conciliación de lo absoluto y lo finito).
El que se sitúa en el punto de vista del espíritu absoluto comprende además que todo el proceso es necesario. Todos los avatares del orden natural, y la propia historia humana, son procesos necesarios, que siguen un orden racional. («Todo lo real es racional, y todo lo racional es real», dirá Hegel).
Este orden racional que sigue todo el proceso, que sigue el espíritu para convertirse en espíritu absoluto, tiene una estructura dialéctica. Pues la dialéctica es, en palabras de Hegel, «la razón puesta en movimiento». Esta dialéctica, esta razón puesta en movimiento, se atiene a las siguientes fases de desarrollo:
(1) Tesis: estado de cosas del que partimos (puede ser un estado de la realidad o un determinado nivel de conocimiento).
(2) Antítesis: lo que no es conocimiento de lo absoluto no es conoci­miento verdadero. Lo que no es la realidad absoluta no es la auténtica rea­li­dad. Es realidad alienada (alienado es aquello que todavía no es dueño de sí, no ha cumplido con su esencia). Por ello ese conocimiento debe ser negado, superado. Esa realidad debe ser negada, debe perecer, debe transformarse.
(3) Síntesis: la negación del conocimiento anterior nos lleva a una fase nueva de conocimiento, a una forma superior de conocimiento. La trans­for­mación de la realidad lleva a una realidad nueva, que, por ser fruto del proceso anterior, será denominada síntesis. En la síntesis quedan integradas y superadas las contradicciones del estado de cosas anterior.
La síntesis viene, no obstante, a ser una nueva tesis. Si esta nueva tesis no es conocimiento de lo absoluto, ins­tauración de la realidad absoluta, el proceso vuelve a repetirse hasta alcanzar lo absoluto.
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A la muerte de Hegel, sus discípulos se dividieron en dos corrientes dis­cre­pantes, sobre todo en cuanto a la interpreta­ción del fenómeno religioso (aunque también en cuanto a la actitud ante el Estado prusiano). Da­vid Strauss denominó a estas dos co­rrientes con los nom­bres de «derecha hegeliana» e «iz­quier­da hegeliana».
La derecha hegeliana estaría constituida por aquellos seguidores de Hegel que utilizaron su sistema filosófico para justificar los dogmas religiosos y el Estado prusiano de la época, anclado todavía en los modos del «Antiguo régimen». Entre sus miembros cabe destacar a Karl Rosenkranz, Johann Eduard Erdmann, Karl Ludwig Michelet y Kuno Fischer.
La izquierda hegeliana estaría constituida por aquellos seguidores de Hegel críticos con las interpretaciones teológicas de Hegel y con la pretensión de usar a Hegel para justificar las políticas reaccionarias del Estado prusiano. Entre los miembros de la izquierda hegeliana cabe destacar a Eduard Gans, David Strauss, Arnold Ruge, Moses Hess, Max Stirner y Bruno Bauer.
También se suele incluir entre los miembros de la izquierda hegeliana a Ludwig Feuerbach, pero este acabará rompiendo con Hegel, invirtiendo, en algunos aspectos claves, su doctrina y desarrollando una filosofía materialista.
Frente a Hegel, Feuerbach sostiene que el punto de partida no es lo «absoluto» (el «espíritu», la «idea»), sino lo sensible (la naturaleza, el hombre concreto).
Tomando esto como punto de partida Feuerbach lleva a cabo una crítica de la religión (y de la filosofía de Hegel, en la medida en que esta constituye una justificación del cristianismo). Feuerbach sostiene que todo lo que la religión considera tras­cen­den­tal, so­bre­natu­ral, no es sino una proyección de la naturaleza humana, de la esencia humana, fuera de sí.
La esencia del hombre está constituida por la voluntad, la razón, y el sentimien­to. Estas per­fecciones pen­sadas aisladamente son ilimitadas, pues el pensamiento no se ve limitado a ningún ente concreto, ni tam­poco la voluntad o el amor. Por eso en la propia esencia humana hay una referencia a lo ilimitado, a lo infinito. En el momento que pensamos es­tas perfecciones como infinitas surge la idea de Dios, que es por lo tanto, una proyección de la esencia del hombre.
Pero en esta proyección el ser humano se alie­na. Al pensar las perfecciones como per­tene­ciendo a Dios, y al pensar a Dios como lo que no es el hombre, este coloca su esencia fuera de sí. Dios pasa a ser lo infinito, perfecto, bueno, todopode­roso, etc. Por contra el hombre es fi­nito, pecador, carente de poder, etc.
Es necesario, por lo tanto, superar esta concepción de Dios; superación que está pre­a­nun­ciada en el cris­tia­nis­mo. Así, la doctrina de la «Tri­ni­dad» no es sino una expresión de la esen­cia comunitaria del ser humano: el hom­bre siempre es un «yo», que se relaciona con un «tú»; esta relación se proyecta en Dios haciendo del «yo» Dios-padre, del «tú» Dios-hijo, y de la rela­ción el Espíritu Santo. A su vez la doctrina de la reencarna­ción ex­pre­sa la esencial unión del hombre y Dios: al Dios he­cho «hombre» solo le falta dar un paso y tendremos al hombre hecho Dios. Es decir, fi­nal­men­te el hombre encuentra que ese Dios no es sino el hombre mismo, es su propia esen­cia. De este modo la teología se transforma en antropología.
Al recuperar su propia esencia el ser humano encuentra nuevamen­te la confianza en sus pro­pias fuerzas para trans­formar el mundo, confianza que le estaba negada mientras se pen­sase a sí mismo como el negativo de Dios.
Pero este «hombre», que encuentra su esencia como Dios, no es el individuo aislado, sino la comunidad. El hombre es un ser social, comunitario. Este ser social del hombre no tiene su fundamento en Dios, ni en el Espíritu, sino en la propia realidad sensible humana.
Así, la misma diferenciación biológica del hombre en dos sexos, mas­culino y femenino, que se necesitan mu­tuamente para procrear (es decir, para existir) y para satisfacer nece­sidades afectivas, es la base última de su ser comunitario. Esta necesidad que el ser humano tiene de sus semejantes es la que fundamenta el Estado, que para Feuerbach es el auténtico sus­ti­tu­to de Dios. Así dice que la política debe ser nuestra religión, y la forma suprema de or­ga­ni­za­ción del Estado es la república demo­crática.
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Algunos estudiosos contemporáneos (por ejemplo Joseph Schumpeter) reivindican que el origen de la «ciencia económica» se encuentra en el arbitrismo, nacido en la Escuela de Salamanca y desarrollado a finales del siglo XVI y a lo largo del XVII.
En el siglo XVIII, el intento de explicación científica de la economía dará origen a dos escuelas principales: los fisiócratas franceses y la economía política inglesa, también denominada economía clásica.
Los fisiócratas franceses, cuyo repre­sen­tante más destacado es Quesnay, sostienen que la base de la riqueza económica es la tie­rra, ocupando la industria y el comercio un lugar se­cun­dario (cuando no se las considera meramente es­tériles). Defienden la no interven­ción del Estado en las «leyes naturales» de la economía.
Será, sin embargo, la economía política inglesa, la hoy denominada economía clásica, cuyos representantes más destacados son Adam Smith y David Ricardo, la que establezca los métodos y categorías que darán origen a la ciencia económica moderna.
En 1776 Adam Smith publica el Ensayo sobre la riqueza de las naciones, que le convierte en el apóstol por excelencia del liberalismo económico. En esta obra pone en la base del sistema económico el trabajo, y no la tierra como los fisiócratas.
Defiende la no intervención del Estado en los asuntos económicos. La ley de la oferta y la demanda será la que re­gule los precios de las mercancías y de los sala­rios. A más oferta los precios caerán, mientras que más demanda hará aumentar los precios. La libre com­pe­ten­cia será la que restituya continuamente el equilibrio.
David Ricardo expone sus te­sis fundamentales en Principios de economía política y de tri­butación.
Diferencia, como también lo había hecho Adam Smith, entre valor de uso y valor de cambio de una mercancía. El valor de cambio de una mercancía viene determinado por la cantidad de trabajo necesario para producirla. Esto vale también para determinar el valor del propio trabajo, una mercancía más. El valor del trabajo, es decir, el salario, viene determinado por la cantidad de trabajo necesario para producir los bienes que el trabajador necesita para mantenerse en condiciones de trabajar y mantener a su familia (producir más trabajadores).
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El desarrollo del modelo capitalista de producción trajo consigo un aumento extraordinario de la producción, pero trajo consigo también la explotación económica y la miseria para amplias capas de población.
Para luchar contra este estado de cosas surgieron numerosas propuestas de corte reformista o revolucionario cuyo objetivo era transformar el sistema de producción para hacerlo avanzar hacia una sociedad igualitaria.
La mayoría de estas propuestas, críticas con el modelo liberal capitalista de producción, tuvieron su origen de Francia, por eso se las suele agrupar bajo la denominación genérica de socialismo francés.
Entre los más señalados representantes de este movimiento estarían:
François-Noël Babeuf (1760‑1797), que participa activamente en la revolu­ción fran­cesa y al que se considera un precursor del comunismo.
Saint‑Simon (1760‑1825), que preconizó una nueva organización del Estado don­de el po­der espiritual debía pasar a manos de los hombres de ciencia, y el poder temporal a ma­nos de los in­dus­triales (propietarios, técnicos, obre­ros, y campesinos), que son las clases auténti­ca­men­te pro­duc­ti­vas; en esta nueva sociedad todo el mun­do debería trabajar, por lo que las clases para­si­tarias (sacer­do­tes, aristócratas, y militares) ten­drí­an que desapare­cer.
FranÇois Marie Charles Fourier (1772-1837), que es el crea­dor de un nuevo modelo de or­ganización social, el «fa­lans­terio»
Etienne Cabet (1788-1856), que defen­día la creación de comunidades cuyos miembros man­tu­vie­sen la más estricta igualdad en cuanto al tra­bajo y al disfrute de los bienes.
Louis-Auguste Blanqui (1805‑1881), cuyos en­sayos se publicaron en un libro titulado La crí­tica so­cial.
Pierre-Joseph Proudhom (1809‑ 1865), autor de ¿Qué es la propiedad? una obra em­ble­má­tica para el mo­vimiento anar­quis­ta.
Louis Blanc (1811‑1882), que pretendía poner en marcha so­cie­da­des coo­pe­rativas (los «talleres na­cio­nales») que fue­sen des­plazando a las empresas capita­lis­tas.
Estas corrientes igualitarias que aspiraban a cambiar el modelo económico en base a actitudes voluntaristas fueron denominadas por Engels con el despectivo nombre de socialismo utópico.
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La filosofía alemana (Hegel, la izquierda hegeliana, Feuerbach), la economía política (especialmente Adam Smith y David Ricardo), y el socialismo francés, constituyen el punto de partida de Marx.
Pero, constituyen un punto de partida frente al cual Marx se situará críticamente, para, a partir de ahí, construir su propio sistema de pensamiento.
Así, asume de Hegel, el carácter histórico del ser humano, y la concepción dinámica, dialéctica, de la realidad.
Pero rechaza que la auténtica realidad sea el espíritu, la conciencia. Esto hace de la filosofía de Hegel una filosofía invertida, en la que se pone al hombre a caminar sobre su cabeza. Y de ahí vienen todos los errores de la filosofía de Hegel.
Así, la idea de que todo lo real es ra­cio­nal. Esta idea conduce a una parálisis del progreso político, conduce a que hay que asumir la realidad tal cual es. Pero la miseria a que ha conducido la sociedad capitalista al proletariado con­tra­dice esta pre­tensión; la mi­seria no puede combatirse sino es revolucio­nando la realidad y transfor­man­do el Estado (y en último tér­mi­no, aniquilándolo). El idea­lismo hegeliano conduce tam­bién a una concepción abstracta de la na­tu­ra­le­za hu­ma­na, al reducir el hombre a au­to­con­cien­cia.
En definitiva, Hegel  pretende dar cumplimiento a la filosofía, pero la identificación de lo real con el espíritu hace que la filosofía hegeliana sea una filosofía pensada, pero que no tiene incidencia alguna en la vida concreta de los individuos, como no sea la de justificar lo que hay.
La izquierda hegeliana, y de manera más clara y radical Feuerbach, reduce el idealismo a ma­te­ria­lis­mo, reduce la re­li­gión a sus aspectos pu­ra­men­te humanos, y combate en la defensa de un Es­ta­do demo­crático. Pero, con el tiempo, a Marx estas cosas les pa­re­cerán insuficientes.
Así criticará la visión feuerbacheana del materialismo, por concebirlo al modo me­ca­ni­cis­ta, con lo que se revela incapaz de explicar el dinamismo de la historia, y de la realidad en general. Tam­bién combatirá la con­cep­ción feuer­­ba­chea­na del ser humano, que hace de este un mero su­jeto contemplati­vo; y su concepción de la alienación religiosa.
La economía política hace, a juicio de Marx, dos aportaciones importantes: la primera es el descubrimiento de que el elemento deci­sivo para la creación de riqueza, para la creación de valor, es el trabajo. La segunda es la descripción cruda del funcionamiento de la economía capitalista.
Pero la economía política comete un error capital, del que proceden todos sus otros errores: se concibe a sí misma como una ciencia positiva. Es decir, como una ciencia cuya finalidad es explicar los fenómenos de los que trata (en este caso el funcionamiento del sistema económico) reduciéndolos a hechos y leyes.
Eso, dice Marx, es correcto para las ciencias de la naturaleza, que tratan de lo que hay, de lo que no puede ser de otra manera, de los hechos. Pero la economía política trata de fenómenos creados por los seres humanos. Y todo aquello que depende de la creación humana no se reduce a un puro hecho, pues siempre podría ser de otra manera, aquello que depende de la creación humana es siempre posibilidad, no puro hecho.
Como consecuencia de esa manera de entender su papel la economía política expone las leyes por las que se rige la economía ca­pi­ta­lista como si fue­sen leyes naturales, eternas, sin tener en cuenta que el propio sistema ca­pi­ta­lis­ta es un producto de los seres humanos, y por lo tanto de la historia.
Igualmente, como el sistema capitalista ha reducido al hombre a trabajador, la economía política asume este «hecho» como algo definitivo, sin ver al ser humano que está detrás del trabajador, el ser humano en su plenitud, en su dimensión enteramente humana.
Finalmente, para Marx, lo positivo de los socialistas utópicos y de las diversas co­rrientes utopistas es que han visto las contra­dic­cio­nes del capitalismo. Pero critica sus pre­tensiones de reformar la sociedad apelando a la buena voluntad, a los buenos sentimientos, o a la moral. La realidad no puede ser cam­bia­da con buenos deseos.
Por otra parte, Marx no ve en el triunfo del sistema capi­talista algo malo en sí; el capitalismo es una conse­cuencia necesaria del desarrollo histórico.
Fren­te a las propuestas reformistas de los utopistas y su condena moralizante del capitalismo, Marx defiende un aná­li­sis científico del sistema capitalista, que le lleva a descubrir el pro­ce­so que ha de conducir a su superación.
Marx critica, además, las propuestas de los que llama comunistas groseros, o pri­mi­ti­vos, que pretenden un reparto de la propiedad entre todos los miembros de la comunidad (pro­puesta que tiene su origen en el re­sentimiento social), o un control de la propiedad por el Estado (lo que convertiría a todos los hombres en pro­letarios). Frente a estas posiciones Marx aboga por la abolición de toda forma de propiedad, abolición que la propia evolución del sistema capitalista hará posible (pero no necesaria: de ahí la necesidad de una decisión).

4. El joven Marx: el hombre alienado
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El descubrimiento de las contradicciones e insuficiencias de Hegel, Feuerbach y la economía política, llevan al joven Marx, a construir una concepción del ser humano que pretende integrar y superar sus aportaciones.
En las primeras obras escritas por Marx, especialmente La cuestión judía, los Manuscritos de economía y filosofía, las Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana, el ser humano aparece caracterizado a partir de los siguientes rasgos:
(1) Es un ser concreto, sensible, corporal.
En esto coincide con Feuer­bach y se enfrenta con la tradición filosófica que pone el acento de lo humano en la conciencia, en el espíritu, en el alma. Y en especial con la concepción hegeliana, para la que el ser humano vendría definido por ser un momento del desarrollo de la «Idea», del  «Espíritu absoluto».
(2) Es un ser activo, que trans­forma el mundo y a sí mismo por medio de la práctica.
Tras la muerte de Hegel se inicia un proceso de crítica y destrucción de su pensamiento. La crítica se centra sobre todo, en la identificación de la filosofía con la teología, identificación que parece subyacer a la obra de Hegel. Esta crítica y destrucción de la obra de Hegel comienza con la izquierda hegeliana y se radicaliza con Bauer, Feuerbach y Max Stirner.
Sin embargo, Marx acaba concluyendo que tras la obra de Hegel y la de sus críticos solo hay ideas combatiendo ideas, sin que la realidad se vea afectada lo más mínimo. «Los filósofos -dirá Marx en las Tesis sobre Feuerbach- no han hecho mas que in­ter­pre­tar de di­versos modos el mun­do, pero de lo que se trata es de transformarlo».
La realidad es la realidad material, el mundo de la producción material humana, a través de la cual el hombre cambia las relaciones con la naturaleza y con los otros hombres. Es decir, cambia sus condiciones de vida.
Cambiar las condiciones de vida significa revolucionarla, y para ello la filosofía tiene que dirigirse a, tiene que ser asumida por, aquellos capaces de revolucionar la realidad e interesados objetivamente en hacerlo: la clase obrera, el proletariado.
(3) Una consecuencia del punto anterior es que el hombre se autorrealiza a través del trabajo.
Tradicionalmente se considera el trabajo como una actividad inferior, propia de esclavos (mundo greco-romano) o un castigo impuesto por Dios (tradición judeo-cristiana).
La economía clásica hace del trabajo el elemento central en la cre­a­ción de valor, descubriendo con ello los aspectos productivos del ser humano. Pero hecho esto considera al hom­bre como un simple animal de tra­bajo, pues­to al servicio de la producción de mer­can­cías, y no ve en que el tra­ba­jo es el medio de auto­rrealiza­ción humana por excelencia.
(4) Es un ser eminentemente social. No existe una esencia humana abstracta, sino que el ser humano se desarrolla como tal en el seno de una sociedad concreta, es el producto de una determinada sociedad. Ahora bien, dado que el hombre se produce a sí mismo a través del trabajo, al hacerlo transforma también las relaciones sociales, transforma la propia sociedad. De modo que el ser humano es a la vez, un producto y un productor de la sociedad.
(5) Es un ser histórico. El ser humano es un producto social, pero las sociedades se transforman por la actividad humana. De modo que, ni el ser humano, ni las sociedades, permanecen estables a lo largo del tiempo.
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Esta caracterización de lo humano queda resumida en que el hombre es un ser genérico. Esto quiere decir que la vida del individuo humano no se agota en sí misma, sino que la vida del ser humano siempre tiene una proyección universal. Esa proyección universal aparece manifiesta en varios ámbitos:
(1) En el conocimiento. El hombre, a diferencia del animal, piensa en términos universales, maneja conceptos que son universales en un doble sentido: (a) Los conceptos (tales como triángulo, caballo, etcétera) representan una clase universal de cosas. (b) Una vez creados, pueden ser manejados por un número indefinido de seres humanos.
(2) En la producción. El hombre crea productos que pueden manejar otro hombre, y otro y otro. Así, cuando alguien fabrica un martillo ese martillo no agota su función el servicio del que lo fabrica, sino que puede ser empleado por un número indefinido de hombres.
(3) En la sociedad. El hombre solo se hace hombre en relación con los otros, encerrado en sí mismo no se desarrolla como humano.
Pero el hombre ha abandonado su ser genérico convirtiéndose en un ser alienado.
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Alienado significa enajenado, extrañado. Alienado es aquello que está fuera de sí, que ha per­dido su propia conciencia, su propia identidad, que no es dueño de sí. Por eso en el lenguaje corriente aliena­do viene a ser sinónimo de loco.
El concepto de alienación se ha empleado en la teología medieval, y en la psicología. Pero se convertirá en un elemento clave en la filosofía a partir del uso que de este término hacen Hegel, Feuerbach y Marx.
Recordemos que para Hegel la auténtica realidad es lo absoluto, y que lo absoluto es espíritu. Pero para que el espíritu alcance a ser espíritu absoluto tiene que salirse de sí, hacerse naturaleza. Y ese salirse de sí es la alienación. Finalmente, tras un largo proceso de devenir incesante y de cambios históricos, el espíritu se hace dueño de sí, llega al conocimiento de sí mismo y de todo el proceso, se hace espíritu absoluto. Y en esto, en que el espíritu vuelva a reintegrase en sí mismo, tome posesión de sí, consiste para Hegel la superación de la alienación.
Feuerbach concibe la alienación como alienación religiosa. La alienación religiosa surge así: el ser humano encuentra en sí mismo una referencia a lo infinito, dado que posee unas capacidades carentes de límites. Eso le lleva a concebir un ser que posee esas capacidades en su plenitud, un ser infinito, Dios. Pero al concebir a Dios, el hombre pone su ser, que venía determinado por esas capacidades, fuera de sí. Y en esto consiste la alienación, que solo podrá ser superada cuando el hombre descubra que Dios no es sino una proyección de su propia naturaleza, recuperando de esa manera su esencia.
Marx parte de la crítica de la religión que hace Feuerbach, acepta en lo esencial su intento de superar la alienación religiosa. Pero considera que una vez realizada esta crítica falta por hacer lo esencial. Y lo esencial es descubrir por qué los seres humanos necesitan proyectarse fuera de sí, en un supramundo, en Dios. Pues la religión también es un producto social, y como todo producto social ha sido creado por alguna razón.
Pues bien, si los seres humanos necesitan proyectarse fuera de sí es porque su vida real (su vida material, terrenal), es insatisfactoria. Porque no viven de acuerdo a su propio ser. Porque, en definitiva, se encuentran alienados en su vida cotidiana. Vida cotidiana que, como vimos, está determinada por el modo de producción, a través del cual el hombre cambia sus relaciones con la naturaleza y los otros hombres, a través del cual el hombre se hace a sí mismo. La alienación tiene, por lo tanto, un origen económico. La causa de la alienación religiosa, y de toda otra forma de alienación, hay que buscarla en la alienación económica.
Pero, como ya había mostrado Adam Smith, la economía tiene en su base el trabajo. El trabajo es la fuente de valor. Por ello el origen de toda alienación hay que buscarlo en el trabajo, pues el trabajo se ha convertido en trabajo alienado.
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Marx explica el proceso por el que el trabajo se convierte en trabajo alienado de la siguiente forma: el trabajo saca al ser humano de la animalidad. El trabajo permite manipular la naturaleza, y, en este proceso, la naturaleza se humaniza, al mismo tiempo que el hombre se naturaliza.
Que la naturaleza se humaniza quiere decir que la naturaleza se impregna, cada vez más, del obrar humano: las tierras se convierten en campos de cultivo, o en jardines para el disfrute, las cuevas dejan paso a las casas y ciudades, los senderos se transforman en caminos, carreteras y avenidas, etcétera.
Que el hombre se naturaliza significa que tiene que conocer cada vez más a fondo el funcionamiento de la naturaleza para ponerla a su servicio, por lo que tiene que adaptar su pensamiento el modo de funcionamiento de la naturaleza, penetrar cada vez más en sus leyes.
Ahora bien, el trabajo, al sacar al hombre de la animalidad, crea nuevas necesidades, necesidades específicamente humanas. Pero, dada la situación de escasez, que hace que no se puedan satisfacer esas necesidades de modo inmediato, se hace necesaria la división del trabajo. Cada individuo, o grupo de individuos, se especializa en un determinado tipo de productos. Esos productos se intercambian con los que producen otros individuos o grupos. De ahí surgen dos cosas: la propiedad privada, y el mercado.
Cada individuo, o grupo de individuos, se hace propietario de aquello que produce, y que adquiere un valor en el mercado. Este valor en el mercado es el valor de cambio, que se diferencia del valor de uso de un producto (el único valor que los productos tenían originariamente). Finalmente, para facilitar los intercambios, el valor de cambio se mide en dinero.
La división del trabajo y el mercado traen consigo los grupos con intereses diferenciados, las clases sociales: los individuos y los grupos se mueven por sus intereses particulares que ya no coinciden con los de la comunidad. Cada individuo, o cada grupo, acaba viviendo para sí, perdiendo el hombre su ser genérico.
 A lo largo de este proceso, el trabajo, los productos del trabajo, los otros individuos y la propia naturaleza, se vuelven cada vez más ajenos al individuo, el individuo es cada vez menos dueño de su propia actividad.
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Finalmente, el proceso de alienación alcanza su culminación en la sociedad capitalista, en el modo capitalista de producción. Por eso, será también la sociedad capitalista la que cree las condiciones para la superación de la alienación.
En los Manuscritos de economía y filosofía Marx encuentra al tra­ba­ja­dor en la sociedad capi­talista víctima de una cuá­druple alienación:
(1) Con respecto al producto de su trabajo: el producto debería ser la objetivación de su trabajo, pero al convertirse en capital de otros, aparece ante el trabajador como algo aje­no a él.
(2) Con respecto a la propia actividad: al ser su trabajo apropiado por otro, el tra­ba­jador se en­cuen­tra extraño en el trabajo. Como consecuencia se produce una sorprendente pa­ra­doja: para Marx, lo más pro­pia­mente humano es el trabajo, hasta el punto de que es el tra­bajo y no el pensamiento lo que mejor define al hombre (frente a otros autores que Marx lla­mará idealistas). Pues bien, siendo el trabajo lo más propio del hombre, este, sin em­bar­go, se encuentra extraño (ajeno y a disgusto) en el trabajo, mientras que se en­cuen­tra sa­tis­fecho en lo que solo es propiamente animal (comer, dormir, pro­crear...).
(3) Con respecto a la naturaleza: la naturaleza debería sentirse como el cuerpo inor­gánico del hombre, pero aparece como algo ajeno al trabajador, como propiedad de otro.
(4) Con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de otros animales, es capaz de tra­ba­jar solidariamente, esforzarse por «la espe­cie humana», pero el trabajo alie­nado corta su relación con la huma­nidad y cada uno trabaja para sí mismo y sus propias ne­cesidades.
Marx concluye, que el trabajo alienado va intrínsecamente unido a la propiedad privada. Por lo tanto, la desaparición del trabajo alienado y de la propiedad privada se producirán simultáneamente. Esta es la finalidad del comunismo.

5. El materialismo histórico
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En algunas de las obras de Marx, especialmente en la primera parte de La ideología alemana, en el Manifiesto del Partido Comunista y en el «Prefacio» de la Contribución a la crítica de la economía política, aparecen esbozadas lo que algunos de sus intérpretes consideran que son las categorías esenciales para desarrollar una ciencia histórica. Según esta interpretación El capital sería la aplicación de esas categorías al análisis de la sociedad contemporánea, caracterizada por el modo capitalista de producción.
Lo cierto es que ya desde sus obras juveniles Marx parece empeñado en invertir la concepción hegeliana de la historia. Y así, mientras Hegel consideraba la historia un momento en el desarrollo de la Idea, del Espíritu Absoluto, que da origen a una sucesión de figuras de conciencia, Marx consideraría la historia como el producto de la «actividad material del hombre».
A esta actividad material es a lo que denomina Marx producción (pues la producción ideológica, la producción jurídica, artística, filosófica, esto es, lo que en general denominamos producción espiritual, es dependiente de la producción material). Y denomina modo de producción al modo que adopta la producción en una época histórica determinada.
Este intento de explicar científicamente la historia, poniendo el acento en la actividad material humana, es lo que se conoce como materialismo histórico.
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El materialismo histórico explicaría las transformaciones sociales e históricas así:
En toda sociedad histórica, esto es, en toda sociedad que haya alcanzado un cierto nivel de desarrollo, podemos diferenciar entre la estructura económica y la estructura ideológica.
La estructura económica constituye la base del sistema social, por ello Marx le denomina también infraestructura. En ella podemos diferenciar dos subestructuras.
(1) Las fuerzas productivas, compuestas por los medios de producción (herramientas, maquinaria, materias primas, etcétera), y los trabajadores que producen empleando esos medios de producción. Las fuerzas productivas constituyen el elemento básico sobre el que se asienta en funcionamiento de todo el sistema. Por esa razón, los cambios en las fuerzas productivas serán los que provoque los cambio en el conjunto de la sociedad.
(2) Las relaciones de producción: son las relaciones que se establecen entre quienes controlan los medios de producción, y quienes no. Los primeros tendrán en sus manos el poder económico, y por lo tanto también el ideológico. Constituirán la clase o clases dominantes. Quienes no tengan el control de los medios de producción estarán sometidos a los primeros y constituirán la clase o clases dominadas. Las relaciones de producción son por lo tanto las relaciones de propiedad (las que se establecen entre propietarios de los medios de producción y desposeídos). Tales relaciones dan origen a las clases sociales.
La estructura ideológica está com­pues­ta por las di­ver­sas formas de conciencia, con­ciencia que abarca el sistema jurídico, po­lí­tico, la religión, el arte, la filosofía, etc. Estas forma de conciencia coinciden en parte con lo que Hegel denominaba figuras de conciencia. La estructura ideológica (especialmente el sistema jurídico y político) es impuesta por la clase dominante en cada momento (la que controla los medios de producción), al servicio de sus intereses.
La estructura ideológica depende de la estructura económica, emerge a partir de la estructura económica, por eso Marx le denomina también superestructura.
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Los cambios históricos, los cambios de modo de sociedad, de modo de producción, que engendran la historia, comienzan siempre por las fuerzas productivas.
Cambios en los medios de producción pueden engendrar nuevas clases sociales, con los consiguientes luchas de clases, el triunfo de otra u otras clases sociales, con la imposición de una nueva conciencia ideológica. De ese modo se revoluciona toda la sociedad: un modo de producción es liquidado para dar paso a otro modo de producción.
Por ejemplo, la aplicación de nuevas técnicas de cultivo, permitió el aumento de la producción agrícola a lo largo de la Edad Media. Como consecuencia, sobraban trabajadores en el campo. Eso dio origen a que muchos de estos trabajadores se dedicasen a otras actividades de tipo artesanal. Estos artesanos se agruparon en los burgos, donde surgieron nuevas clases sociales, los maestros (los dueños de los talleres y comercios) y los oficiales. Con el tiempo, esos dueños de los talleres y comercios se convirtieron en los burgueses modernos, que acabaron disputando el poder a la nobleza, lo que dio origen a las revoluciones liberales. Las revolucione liberales liquidaron el modo de producción feudal, para dar paso al modo de producción capitalista.
En algunos escritos (de manera clara en el «Prefacio» a la Contribución a la crítica de la economía política, y de manera no tan clara en La ideología alemana y en el Manifiesto del partido comunista) Marx diferencia cuatro modos de producción básicos: el modo de producción asiático, el esclavista antiguo, el feudal y el moderno capitalista. A estos se podría añadir el modo de producción tribal, de propiedad comunal, anterior a la aparición de las sociedades históricas.
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La transformación de un modo de producción en otro modo de producción surge como consecuencia de la inestabilidad de un sistema. Los cambios en las fuerzas productivas provocan que un estado de cosas, que permanecía relativamente estable, se vuelva inestable.
Así, la sociedad feudal, con su división entre vida rural y vida urbana, con sus señores y siervos, sus maestros y oficiales, con sus relaciones de vasallaje y su regulación gremial de las relaciones artesanales, salta por los aires con el desarrollo del gran comercio y de la industria.
Esto provoca la instauración de una nueva forma social, de un nuevo modo de producción, en el seno de cual aparecerán otros conflictos, que serán siempre, conflictos de intereses entre clases, los cuales generarán inestabilidad en el sistema, haciéndolo saltar por los aires. Y así sucesivamente.
Este modo de explicar las transformaciones históricas coincide en un punto con la hegeliana. En que hace del conflicto, de la contradicción, el elemento esencial de la transformación, del cambio.
Por esta razón, por esta coincidencia esencial con Hegel, se puede interpretar la explicación marxista de los cambios históricos a partir del esquema hegeliano de la dialéctica, con sus tres momentos de tesis, antítesis y síntesis.
La tesis sería el estado de cosas del que partimos, la forma social, o modo de producción, del que partimos.
Pero todo modo de producción lleva dentro de sí una contradicción, un conflicto de intereses, que hará saltar por los aires ese modo de producción. Eso sería el momento de la negación, de la revolución: la antítesis.
Pero esta revolución lleva a instaurar una nueva forma social, un nuevo modo de producción, un nuevo estado de cosas. Este es el momento de la síntesis (dado que surge del estado de cosas anterior y de su negación).
Pero la síntesis es una nueva tesis, en el seno de la cual surgirán nuevos conflictos de intereses, que la harán saltar por los aires. Y así sucesivamente.
El modo de producción capitalista será el último modo antagónico de producción.
Ello se debe a que, por su propia naturaleza, el modo capitalista de producción tiende a reducir todas las clases a solo dos: capitalistas y proletarios. Por lo tanto, en el modo capitalista de producción la lucha de clases consistirá en la lucha del proletariado por hacerse con el poder frente a los capitalistas.
Pero el proletariado, lo veremos más adelante, solo puede hacerse con el poder mediante la apropiación, por parte de los trabajadores, de los medios de producción. Con lo cual ya no habrá más clases sociales.
A esta situación, en la que los trabajadores son los dueños de los medios de producción, y en la que, por lo tanto, no hay clases enfrentadas, es a lo que denomina Marx, comunismo.
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La dialéctica constituye el modo como se despliega la realidad histórica, pero el método dialéctico está en la base de la concepción marxista de la ciencia. Recordemos que en Hegel la dialéctica con­duce los saberes parciales al saber abso­luto poniendo en relación -por así decirlo- las par­tes con el todo. En Marx igualmente la dialéctica tiene que evitar el conocimiento parcial de la realidad y conducir al estudio de la realidad como un todo en cuya base está la infra­es­truc­tura económica.
Frente a la ciencia, las diversas formas de conciencia, justificadoras de cada forma so­cial, constituyen lo que Marx denomina ideología. La ideología disfraza las relaciones rea­les de producción que constituyen a la sociedad en su base (la ideología también forma parte cons­tituyente de la sociedad a su manera) sustituyéndolas por unas relaciones ima­gi­na­rias.
Dicho de otro modo, «ideológico» es el discurso que presenta una situación de hecho como fundada de de­recho, un privilegio tradicional como una superioridad natural.
Marx presenta su concepción de la dialéctica como una inversión de la de Hegel. Allí don­de Hegel tra­taba de la conciencia y de los procesos del pensamiento Marx tratará de la realidad material (el proceso pro­duc­tivo que ya vimos). Es la realidad material la que es dia­léctica y a su desarrollo lo llamamos materialismo his­tórico. La dialéctica de la realidad ma­terial dará origen a la historia, según el siguiente proceso: cada forma social (tesis) lleva implícita su negación (lucha de clases = antítesis) lo que con­duce a otra for­ma social nueva (síntesis = nueva tesis). El final del proceso se produce con la llegada del comunismo (= desaparición de las clases sociales y por tanto de la con­tra­dicción).

6. El capital: la crítica de la economía política
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Tras la ruptura con Hegel, la izquierda hegeliana y Feuerbach, Marx centra su crítica en la economía política, que constituye la ideología de la sociedad moderna, también denominada sociedad capitalista o modo capitalista de producción. A partir de entonces esta será la obra propia de Marx, que culmina con El capital, y, al decir de algunos estudiosos, es aquí donde se encuentra el auténtico Marx, el Marx maduro, el Marx que tiene algo que aportar a la historia del pensamiento filosófico.
El análisis de la sociedad moderna -del modo capitalista de producción-, nos descubre, en primer lugar, que esta tiene la forma de una estructura económica.
Una estructura es un conjunto de relaciones entre elementos que configuran un todo. Una estructura implica, pues, la existencia de una articulación, de un orden. Una estructura económica es una estructura en la que lo que aparece articulado, organizado, son aquellos elementos materiales que son producto del trabajo, entendiendo por tal la actividad realizada para satisfacer necesidades humanas.
Lo primero que descubrimos al analizar esta estructura económica es que en el sistema capitalista la riqueza aparece como una acumulación de mercancías, y que todo producto, todo objeto, todo ente, es susceptible de convertirse en mercancía.
 Llamamos mercancía a cualquier cosa que es producida con vistas a su intercambio por cualquier otra.
Dado que el modo capitalista de producción se caracteriza por la reducción de toda cosa a mercancía, y la mercancía existe para su intercambio, es esencial al sistema capitalista la existencia de la libertad de mercado. (Pues libertad de mercado significa libertad de comunicación e intercambio de productos).
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La mercancía, al existir para su intercambio en el mercado, adquiere un doble valor: valor de uso y valor de cambio.
El valor de uso es el que tiene una mercancía en tanto permite satisfacer ciertas necesidades (así, la harina sirve para hacer pan y combatir el hambre, el algodón para hacer ropa con la que combatir el frío o embellecernos, etcétera).
El valor de cambio es el valor común a diverso tipo de mercancías y que permite cam­biar unas por otras (por ejemplo, podemos cambiar veinte kilos de harina por tres metros de tela). Este valor es puramente cuantitativo, lo que per­mite, para facilitar los intercambios, tomar como referencia -como comodín, por así decirlo- una única mercancía: el oro o el dinero.
El valor de uso viene determinado por las cualidades que tiene la mercancía en cuestión. Pero el valor de cambio es un valor puramente cuantitativo, un valor abstracto, común a todas las mercancías. ¿Cómo se establece este valor?
El valor de cambio de una mercancía viene determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirla. El trabajo socialmente necesario no es el que «de hecho» invierte un trabajador concreto en producirla, el trabajo real, sino el tiempo de trabajo necesario para producirla dada la situación de desarrollo tecnológico en ese momento.
Esto quiere decir que si, por ejemplo, un panadero con medios ar­te­sanales tarda una hora en producir cinco kilos de pan, pero otro panadero con herramientas más avanzadas tarda diez minutos, el valor social del pan será finalmente una media generada en el mercado. (En el supuesto de que el pan producido por ambos sea necesario y se venda. Lo más probable es que, finalmente, el que emplea medios más rudimentarios no pueda competir y tenga que abandonar su negocio).
De ese modo el valor (valor de uso) ya no depende de decisiones individuales o grupos particulares, se genera en el mercado, al que todo el mundo concurre libremente; el valor adquiere, así, un carácter social, objetivo.
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El medio a través del cual el ser humano produce sus condiciones de existencia y satisface sus necesidades es el trabajo. Pero en el modo de producción capitalista el trabajo se convierte en una mercancía más. La razón es que el trabajador no dispone de otra mercancía que pueda intercambiar para satisfacer sus necesidades más que su fuerza de trabajo. Por eso no tiene más remedio que «objetivarse» periódicamente como si se tratase de un producto más y vender su tiempo y su trabajo en el mercado.
El valor de cam­bio de este trabajo vendido se determina como el de cual­quier otra mercancía, por el trabajo socialmente necesario para producir todo tipo de cosas que man­ten­gan al tra­ba­ja­dor en condiciones de seguir produciendo y reproduciendo la fuerza de trabajo.
El trabajo humano es, no obstante, una mercancía muy especial: se trata de una mercancía que produce mercancías. Pero esas dos mercancías (el trabajo y el producto de ese trabajo) no poseen el mismo valor. Hay una diferencia entre el valor que el capitalista paga por el trabajo (el salario), y el valor en el mercado de la mercancía que este trabajo produce. Este segundo valor es siempre mayor que el primero, y a esta diferencia le denomina Marx plusvalía. La plusvalía es un plus de valor que el capitalista no paga, y en ella reside la ganancia del capitalista.
Dado que en la plusvalía reside la ganancia del capitalista, y es la plusvalía la que permite la existencia misma del capitalista, la propia lógica del sistema lleva a buscar un aumento paulatino de esta plusvalía. La plusvalía puede aumentarse de dos maneras: pagando menos al trabajador por su trabajo, o mejorando el sistema productivo de tal modo que con el mismo trabajo aumente la producción.
El primer modo de aumentar la plusvalía tiene sus limitaciones: llega un punto en el que no se puede pagar menos al trabajador, porque entonces este no estará en condiciones de trabajar y reproducir la fuerza productiva, o no estará en condiciones de consumir lo producido. (Aparte de que los trabajadores se rebelarán si el grado de explotación se vuelve insoportable).
Por eso el modo de mantener y aumentar la plusvalía será necesariamente el segundo, ya que este carece, en principio, de limitaciones: siempre se puede aumentar la producción con el desarrollo de nuevas tecnologías, el empleo de nuevas fuentes de energía, una mejor organización del trabajo, etcétera. La lógica del sistema lleva, pues, de un modo necesario, a una racionalización creciente del sistema productivo. Esto es, a mejorar la organización del trabajo, a desarrollar tecnologías más eficaces, etcétera.
¿Por qué decimos que la lógica del sistema capitalista lleva «necesariamente» a esta racionalización de la producción, a aumentar continuamente la productividad? ¿No puede el capitalista conformarse simplemente con un cierto nivel de beneficio?
Ciertamente, no puede. La razón es la siguiente: el capitalista, como hemos dicho, produce la mercancía para su intercambio en el mercado, en el que tiene que competir con otros capitalistas. Obviamente, aquellos que usen sistemas de producción más eficaces podrán competir con ventaja frente a aquellos que empleen sistemas menos eficaces, que acabarán arruinados engrosando la masa de los trabajadores (el proletariado).
Por ello el desarrollo del sistema capitalista lleva necesariamente a una racionalización creciente del sistema productivo, generando unas fuerzas productivas cada vez mayores, inimaginables bajo cualquier otro modo de producción.
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Hemos comenzado diciendo que el sistema capitalista se caracteriza por convertir todo objeto, incluido el propio trabajo humano, en mercancía, en algo hecho para ser intercambiado en el mercado. Esto tiene otra consecuencia: que todo es alienable, es decir, que el sujeto puede desprenderse de cualquier cosa, poner en el mercado cualquier cosa.
El sujeto -la persona-, no viene determinado, pues, por ningún contenido ajeno a sí mismo. Esto significa que todo contenido que forme parte de un sujeto es algo accidental, algo de lo que puede prescindir, de lo que puede desprenderse, algo que puede ser vendido. La relación del sujeto con sus contenidos se convierte en una relación de propiedad, en una relación jurídica: los contenidos de ese sujeto son «propiedades» suyas, que puede comprar o vender. (Para comprender lo novedoso de esta situación comparémosla con la situación medieval, en la que el señor es inseparable de su relación con las tierras de las que es señor, de su relación con los vasallos y siervos que le sirven, etcétera. Los siervos son inseparables de su relación con las tierras en las que viven y trabajan, de su relación con el señor al que sirven, etcétera).
Dado que todo contenido que acompañe al individuo es ahora algo accidental, el individuo se concibe a sí mismo como un sujeto abstracto, igual a cualquier otro individuo. Surge así la noción moderna de igualdad.
Al mismo tiempo, ese individuo igual a cualquier otro, está en condiciones de alienar -esto es, de deprenderse de, de intercambiar en el mercado-, cualquier contenido. De ahí surge la noción de libertad civil: el sujeto es libre de relacionarse con cualesquiera otros sujetos para comprar y vender cualesquiera contenidos.
Para garantizar esa libertad e igualdad, para que un conjunto de individuos iguales y libres puedan desenvolverse, es necesario que existan unas reglas de juego que regulen sus relaciones. A ese conjunto de reglas que regulan la interacción de unos individuos iguales y libres es a lo que llamamos derecho.
Y para garantizar el cumplimiento de esas reglas, para que el derecho pueda existir, es necesario un poder coercitivo que las haga cumplir, eso es, el Estado. (De modo que, lo que propiamente puede ser llamado Estado, es un producto moderno, que surge vinculado al modelo capitalista de producción).
A los individuos, concebidos como iguales y libres, cuya vida es regulada por el derecho, y que configuran ese Estado, les denominamos ciudadanos.
Y al modo de organización política en que estas condiciones de existencia jurídica de los individuos se dan, le llamamos república democrática, que, como tal, es también una construcción moderna, exigida por el modo capitalista de producción.
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Hemos visto como, por su propia lógica, el sistema capitalista de producción conduce a una racionalización creciente de todo el proceso productivo, está abocado a desencadenar el desarrollo de unas fuerzas productivas cada vez mayores, un aumento progresivo de la producción, de la riqueza general.
Y hemos visto también que por su propia lógica el sistema capitalista lleva a generar el concepto abstracto de igualdad, de libertad civil, y en consecuencia, de derecho, de Estado, de república democrática y de ciudadano.
No obstante, el sistema conduce también, por su propia lógica, a generar contradicciones en su interior. Estas contradicciones se producen sobre todo en dos ámbitos.
(1) En la producción: cada capitalista busca su beneficio (plusvalía) en competencia con los demás. Para sobrevivir en esta competencia debe conseguir el máximo rendimiento de las fuerzas productivas de que dispone, con una mejor organización del trabajo y con el empleo de tecnología más avanzada. Por eso una parte importante del funcionamiento de las empresas capitalistas, especialmente del capitalismo industrial, es el empleo de nuevas herramientas y máquinas. Cuando se prevé un ciclo económico favorable los capitalistas aceleran la inversión en las nuevas tecnologías, porque es en ese momento cuando esperan rentabilizar la inversión. La inversión en nuevas tecnologías supone el aumento de trabajo en este área, la demanda de trabajadores, con lo que suben los salarios, lo que permite consumir más, etcétera. Se genera así un ciclo expansivo.
Pero llega un momento que ese aumento de las fuerzas productivas genera un exceso de mercancías, a las que es difícil dar salida en el mercado, por lo que los precios de estas caen, la rentabilidad disminuye, y, en consecuencia, es necesario despedir trabajadores, con lo que disminuye el consumo, etcétera. Es decir, se produce una crisis.
La crisis depura el mercado, las empresas menos productivas quiebran, muchos trabajadores engrosan el paro, y pasan a ser una especie de fuerza de reserva, a disposición de nuevas iniciativas empresariales, y provocando la bajada de los salarios, etcétera. Todos estos cambios posibilitan la superación de la crisis, generando un nuevo ciclo expansivo, en el que las fuerzas productivas habrán aumentado (porque las empresas menos eficaces habrán sido eliminadas, conservándose las más eficaces, con las que entrarán en competencia las nuevas iniciativas empresariales).
En definitiva, el sistema conduce hacia una racionalización creciente de la producción, con el consiguiente aumento de las fuerzas productivas, y, por lo tanto, de la producción general de riqueza, pero a través de mecanismos irracionales: la competencia egoísta de los capitalistas, que planifican en función de su propio beneficio inmediato, las crisis, que suponen una enorme derroche de energías, etcétera.
 (2) En el terreno jurídico-político: el modo capitalista de producción trae consigo, como hemos visto, la igualdad y libertad generalizada para todos los sujetos, concebidos como ciudadanos, poseedores de iguales derechos y deberes como miembros de un Estado, cuya forma lograda es la república democrática.
Pero esa libertad e igualdad es una libertad e igualdad abstracta, que solo puede concretarse a través de unos contenidos: las mercancías. La libertad es libertad de compraventa de mercancías, la igualdad es la igual disposición para el intercambio de mercancías. Pero esas mercancías son acaparadas por los capitalistas, por la burguesía. Dejando a los trabajadores, como única posibilidad de concurrir al mercado, la venta de su fuerza de trabajo, es decir, su objetivación periódica, la renuncia a su condición de sujetos libres.
De ese modo el derecho y el Estado que surgen para garantizar la igualdad y libertad de todos los hombres se convierten, en realidad, en el garantes de la igualdad y libertad de un grupo de hombres: de la burguesía. La burguesía aparece así, como una clase, esto es, como una parte de la sociedad con intereses contrapuestos a la otra parte.
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El análisis del sistema capitalista de producción nos ha mostrado el origen del valor (la ley del valor), origen que tiene lugar en el trabajo social necesario para producir una mercancía; nos ha mostrado, también, el origen de la igualdad y la libertad de los sujetos (plasmada en el derecho), y del Estado (cuya forma lograda es la república democrática). Nos ha permitido ver como todos estos conceptos se derivan del análisis de la estructura económica, en la que elemento fundamental, el elemento que define al propio modo capitalista de producción, es la conversión de todo producto en mercancía.
Sin embargo el propio sistema no explica así el origen de estos conceptos. Es decir, desde dentro del propio sistema la explicación es otra. El valor se explica por el trabajo y la ley de la oferta y la demanda, concebidos ambos como producto de sujetos libres, que libremente ofrecen su fuerza de trabajo y que libremente intercambian sus productos en el mercado. La libertad y la igualdad son explicadas como teniendo su origen en la propia naturaleza humana, una naturaleza humana eterna, suprahistórica.
A ese modo de explicar la realidad, que disfraza las relaciones reales que se producen en el sistema, y las reemplaza por unas imaginarias, y que presenta como eterno, como fruto de la naturaleza, lo que no es más que la consecuencia de un momento histórico, y producido por unas determinadas fuerzas productivas y unas determinadas relaciones de producción, le denomina Marx, ideología.
La economía política, desarrollada, entre otros, por Adam Smith y David Ricardo, constituye la ideología del modo capitalista de producción. Es decir, es el modo en el que el sistema capitalista explica su propio funcionamiento.
Pero esta explicación oculta las relaciones reales, ocultamiento que es necesario para el funcionamiento del propio sistema. Oculta que el valor de la mercancía surge como consecuencia del trabajo social necesario (y no como consecuencia del trabajo concreto e individual). Oculta que la plusvalía tiene su origen en la explotación del trabajador; explotación que aumenta con la organización social del trabajo. Oculta que la libertad es libertad de compraventa de mercancías, pero que, dado que el trabajador no tiene más mercancía que su capacidad productiva, este se ve obligado a vender su propio trabajo, a objetivarse, a renunciar periódicamente a su libertad, para poder sobrevivir. Oculta que la igualdad es igualdad abstracta, pero desigualdad real, pues la riqueza, que es la acumulación de mercancías, es poseída por el capitalista.
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Pero así como el modo capitalista de producción arrastra una serie de contradicciones inherentes al propio sistema, también crea las condiciones para la posible superación de estas contradicciones.
Conviene señalar que la superación de esas contradicciones no consiste en una destrucción del sistema. Pues, a fin de cuentas las contradicciones solo existen porque el sistema no cumple lo que promete: racionalización de la producción, igualdad, libertad. O, dicho de otro modo, ciencia y democracia. (O, dicho de otro modo, solo porque el sistema ha creado un criterio para valorar se puede someter el sistema a una valoración. ¿A qué criterio apelaríamos si no para enjuiciar el sistema? ¿A la naturaleza humana?).
Por ello, la superación de las contradicciones del sistema capitalista solo puede consistir en que finalmente se cumpla aquello que promete: una racionalización real y completa del sistema productivo, y una auténtica democracia (a esta síntesis de ciencia y democracia le llama Marx socialismo).
En efecto, el capitalista necesita com­pe­tir con sus mercancías en el mer­cado. Para hacerlo en condiciones ventajosas necesita ace­le­rar la producción (con una producción cada vez a mayor escala, con mayor inversión en tec­nología, etcétera). Este desarrollo de la producción produce los si­guien­tes efectos:
(1) Una concentración de capital en cada vez menos manos: para competir de manera ventajosa en el mercado hay que hacer grandes inversiones en maquinaria, tecnología, infraestructuras, etcétera. Por eso, la pequeña bur­gue­sía y los pequeños empresarios incapaces de competir acabarán arruinados y pasarán a en­gro­sar las filas del pro­letariado.
(2) Una sociedad cada vez más y mejor organizada y más cen­tra­li­za­da. Esto es, organizada de la manera más racional y eficaz posible para poder competir ventajosamente.
(3) Unos obreros cada vez más preparados, pues solo así estarán en condiciones de manejar una tecnología cada vez más sofisticada y de gestionar la organización de las empresas. Y más preparados significa con un conocimiento científico cada vez mayor. (El conocimiento científico cada vez mayor implica también el conocimiento del funcionamiento del sistema productivo. Por lo que el funcionamiento del sistema que era ciego y no consciente -fruto del mercado- se vuelve cada vez más transparente para el conjunto de la sociedad).
Dadas estas condiciones se hace posible que los trabajadores se hagan con el control directo de los medios de producción y la planificación consciente de los procesos productivos. La organización mecánica, impuesta por las necesidades del mercado, pasará a ser autoorganización dirigida conscientemente. Esto es lo que Marx denomina revolución socialista.
Este último proceso no es, no obstante, necesario, como los procesos internos a la estructura del sistema capitalista. Porque implica una decisión consciente. Por eso, este proceso último puede no darse. En ese caso continuará funcionando la lógica del sistema capitalista: las fuerzas productivas continuarán desarrollándose sin control, pero, dado el nivel de desarrollo que han comenzado a alcanzar, el capitalismo puede acabar bajo alguna forma destructiva.

7. Marx en la historia del pensamiento
Marx será recordado sobre todo por las derivaciones políticas y sociales de su obra, que ha ofrecido un sistema teórico para orientar la conducta de numerosos partidos políticos y movimientos sindicales de corte revolucionario en todo el planeta.
El socialismo soviético, que se impondrá en Rusia tras la Revolución de Octubre de 1917, y posteriormente en buena parte de la Europa del Este, Cuba, Vietnam, etcétera, y el maoísmo, triunfante en China tras la Larga Marcha, tienen en la obra de Marx y Engels su fuente principal de inspiración. (Bien que un Marx y un Engels leídos a partir de la interpretación de Lenin, Stalin y Mao Tse Tung, en cuya obra, teórica y práctica, es discutible que el propio Marx pudiese reconocerse).
Pero la influencia de Marx se deja notar también en buena parte de la filosofía desarrollada en el siglo XX.
Así, en Alemania, la obra de Marx ha inspirado la aparición de la Escuela de Frankfurt, que tiene como representantes más destacados a Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Jurgüen Habermas.
En Francia su influencia está detrás de la obra de filósofos tan relevantes como Jean-Paul Sartre y Louis Althusser.
En Italia Marx ha inspirado la obra de Antonio Gramsci.
En España la de Manuel Sacristán y Gustavo Bueno.
En Hispanoamérica la del filósofo peruano José Carlos Mariategui, la filósofa chilena Marta Harnecker, y el filósofo hispano-mexicano Adolfo Sánchez Vázquez.
Etcétera.

Bibliografía
-Althusser, Louis, y Balibar, Étienne: Para leer "El capital". Siglo veintiuno editores, S. A. Madrid, 1990.
-Harnecker, Marta: Los conceptos elementales del materialismo histórico. Siglo XXI Editores, S. A. México, 2005.
-Lefebvre, Henri: Síntesis del pensamiento de Marx. Hogar del libro. Barcelona, 1982.
-Martínez Marzoa, Felipe: La filosofía de "El capital". Taurus Ediciones, S. A. Madrid, 1983.
-Martínez Marzoa, Felipe: Historia de la Filosofía. Ediciones Istmo. Madrid, 1980.
-Marx, Karl y Engels, Friedrich: Obras escogidas. Editorial Progreso. Moscú, 1986.
-Marx, Karl y Engels, Friedrich: La ideología alemana. Archivo Marx-Engels. En: www.marxists.org/espanol/m-e/index.htm
-Marx, Karl: Contribución a la crítica de la economía política. Siglo veintiuno editores, S. A. Madrid, 2008.
-Marx, Karl: El capital. Siglo veintiuno editores, S. A. Madrid, 1984.
-Marx, Karl: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. En: http://www.mhh.domainepublic.net/ALGUNOSTEXTOS/MARXANDSONS/MARX/Grundrisse1.pdf
-Marx, Karl: La cuestión judía. Santillana, S. A. Móstoles, 1997.
-Marx, Karl: Manuscritos de economía y filosofía. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1985.

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