1. ¿Qué es la Escuela de Frankfurt?
La Escuela de Frankfurt es una escuela de pensamiento
-que, como tal, incluye ideas y a los productores de tales ideas-, que surge en
el Instituto
para la Investigación Social, creado en 1923, en la Universidad de Frankfurt.
Los
pensadores más destacados de esta escuela son: Max Horkheimer, Herbert
Marcuse, Theodor W. Adorno, Erich Fromm, y Jürgen
Habermas (de este último se suele decir que pertenece a la segunda
generación de la escuela).
El
interés de la Escuela de Frankfurt se centra en dos aspectos principales:
(1)
Realizar una crítica a las sociedades
industriales avanzadas (tanto las capitalistas como las regidas por el
socialismo soviético). Esta crítica iría dirigida tanto a sus sistemas políticos,
en donde rige una democracia aparente, como a sus aspectos económicos, que
llevan a la explotación de los hombres y a la destrucción de la naturaleza.
(2)
Criticar la concepción del conocimiento,
entendido como dominio, que se impone
a partir de Descartes y la Ilustración. Esa manera de entender el conocimiento
lleva a concebir a la realidad como
«objeto» al servicio de un «sujeto», y a concebir la razón como «razón instrumental», es decir, como un instrumento para
ejercer ese dominio. Pero con ello se han olvidado los fines últimos, los fines-en-sí.
Los
pensadores de la Escuela de Frankfurt reciben una fuerte influencia de Hegel, Heidegger, y, sobre todo, de Marx
y Freud (por esta razón se les califica, a veces, de
freudo-marxistas). Pero rechazan, sin embargo, algunos aspectos esenciales
de estos pensadores. Así, de Marx, rechazarán la primacía de la infraestructura
económica y la lucha de clases como motor de la historia. De Freud rechazan
el que la represión de los instintos sexuales sea básica y necesaria para
el funcionamiento de cualquier sociedad. Etcétera.
Adorno,
Horkheimer y Marcuse llamarán a su forma de hacer análisis social «teoría
crítica», que pretenden
distinguir de la «teoría tradicional». Características de la teoría crítica
son:
(1) No
hay imparcialidad: toda teoría está sustentada en intereses. La aparente objetividad que pretende la teoría
tradicional sirve solo para ocultar intereses ideológicos (retoman la contraposición
ideología/ciencia de Marx).
(2)
Toda teoría está determinada por mediaciones históricas, sociales, económicas,
etcétera.
(3)
Toda abstracción deforma la realidad: hay que partir de la realidad como un
todo (usan los términos «abstracción» y
«totalidad» en sentido hegeliano-marxista).
(4)
No se puede ser científicamente neutral en los juicios de valor. Hay que estar
al servicio de la emancipación
del ser humano y elaborar teorías que puedan derivar en praxis liberadora.
2. Marcuse:
el hombre unidimensional
&1
Herbert Marcuse nace en 1898, en Berlín. De
familia judía.
En
1933 ingresa en el Instituto para la Investigación Social. El
mismo año, tras la ascensión de Hitler al poder, se cierra el instituto y
se traslada a la Universidad de Columbia
en Nueva York.
En
1934, Marcuse, junto con Horkheimer,
se traslada a dicha Universidad en donde continuará su trabajo de investigación.
En 1941 publica Razón y revolución que pretende ser un análisis
crítico del fascismo triunfante.
En
1950 el Instituto vuelve a trasladarse a Frankfurt y con él vuelven Adorno y Horkheimer, pero Marcuse se quedará definitivamente en América
donde se dedicará a estudiar fenómenos sociales característicos de los
países industrializados avanzados tomando como prototipo a los EE. UU.
En
1953 publica Eros y civilización que en ese momento pasa desapercibida.
En 1964 publica El hombre unidimensional, que correrá la misma suerte,
pero en la revuelta de París de mayo del
68, los estudiantes usan postulados teóricos de Marcuse para
fundamentar la revuelta, lo que le convierte en el pensador de moda y se
disparan las ventas de sus libros.
Muere
en 1979.
&2
Marcuse
parte de la crítica a lo que denomina «sociedad
cerrada» o «sociedad unidimensional».
Marcuse usa la expresión sociedad cerrada para denominar a aquellas sociedades
que han conseguido desterrar todo tipo de oposición de su interior, todo
tipo de negación (recordemos a Hegel y a Marx) de modo que quedan imposibilitadas
de toda evolución posterior. Tales sociedades son también unidimensionales,
lo que quiere decir que solo se mueven en una dimensión de la realidad (como
consecuencia de haber desterrado -de haber absorbido- toda oposición).
Sin
embargo, no debemos pensar que con ello se está refiriendo a cualquier dictadura,
antes bien, son, sobre todo, las sociedades
democrático-burguesas desarrolladas del mundo occidental (aunque también
incluye a los países socialistas desarrollados) las que mejor han
conseguido imponer un estilo unilateral de vida mediante la absorción de
todo tipo de oposición.
Mediante
esta absorción de las distintas formas de oposición han conseguido convencer
a los individuos de que esta sociedad es perfectamente racional, que sus
fines son los más racionales posibles y que todo tipo de disidencia es una
forma de irracionalidad.
Frente
a esto, Marcuse (y la Escuela de Frankfurt en general) considera que tomadas
las metas individuales parecen perfectamente racionales, pero estudiada la
sociedad como un todo es absolutamente irracional. El objetivo último de la
sociedad y del sistema es automantenerse y mantener con ello un modelo de
organización clasista y una forma irracional de enfrentarse con la naturaleza
destruyéndola.
Veamos
pues, cómo, a juicio de Marcuse, el sistema social utiliza métodos sutiles de
control en los distintos campos del saber o de la praxis:
&3
Comenzamos
por el control social de la sexualidad.
Para explicar este punto vamos a recordar algunos elementos del psicoanálisis, introducidos por Freud:
(1) Existen
dos instintos básicos en el individuo que Freud denomina eros y thanatos. Por eros entiende el deseo sexual en sentido
muy amplio (no identifica sexualidad y genitalidad). Thanatos (expresión tomada del griego que significa «muerte») es
el instinto complementario del eros y contradictorio con él, que en el individuo
guía toda tendencia destructiva.
(2) Toda
forma social limita, esto es, reprime, el instinto sexual. Para Freud esto es inevitable y necesario
ya que ni la felicidad en general ni, por lo tanto, la felicidad inmediatamente
derivada de la satisfacción sexual, es un valor último. La sexualidad debe
ser subordinada al trabajo, a la reproducción monogámica y a las leyes del
orden social. Abandonados a sí mismos, los instintos lo destruirían todo.
(3) A
partir de esto, Freud explica el origen del arte y del trabajo creativo como sublimación
de los instintos sexuales. (La sublimación consiste en la sustitución de un deseo
sexual prohibido por otro fin asociado a este, no sexual y socialmente permitido).
(4) A
esta sustitución de la búsqueda del placer, de la felicidad inmediata propiciada
por el deseo sexual (eros), por
principios impuestos por el orden social, lo llama Freud: «transformación del principio de placer en principio
de realidad». Freud considera a estos dos principios como
eternamente antagónicos. Según esto, una civilización no represiva sería imposible
y la represión aumenta en relación al grado de civilización mismo.
Marcuse
acepta gran parte de la doctrina freudiana respecto al funcionamiento de nuestra
psique y las motivaciones sexuales. Pero sostiene que Freud confundió lo biológico
con lo histórico en muchos aspectos y, como consecuencia, presentó como necesario
lo que solo es necesario en una época histórica determinada. (Partimos de la
idea de que lo histórico es lo contingente, lo que puede ser modificado por
el hombre, mientras lo biológico formaría parte de la naturaleza inamovible
de la especie).
De
ahí que Marcuse realice una crítica a ciertas concepciones freudianas,
para lo cual introduce nuevos conceptos técnicos: «sobrerrepresión» y «principio de rendimiento». A partir de estas dos nociones va a
criticar el «orden sexual» existente.
Para
Marcuse existiría una represión fundamental inevitable para el mantenimiento
de cualquier civilización. Pero a esta represión fundamental se añade -en
cualquier época histórica, y, singularmente, en la nuestra-, un plus de
represión, que Marcuse denomina sobrerrepresión.
Este plus de represión, o sobrerrepresión, tendría por finalidad encauzar la energía sexual hacia el trabajo (en esto vendría a consistir,
en el fondo, el principio de realidad).
Pues
bien, a la forma que adquiere el principio de realidad en nuestra época, le llama
Marcuse principio de rendimiento.
En
la época actual todo se orienta a la ganancia, a la competencia, a la expansión.
Como consecuencia también la libido
(= pulsión sexual) se deriva hacia actividades socialmente útiles. Así, los
instintos eróticos parciales quedan subordinados a la genitalidad procreadora.
Todo lo que no apunta a la procreación se vuelve tabú con el nombre de perversión.
Y es el principio de rendimiento el que opera esta transformación. Y la
represión, a juicio de Marcuse, será mayor cuanto menos consciente de ella es
el individuo, al presentarse bajo la forma de una supuesta racionalidad.
Aquí,
sin embargo, se presenta una cierta paradoja en el pensamiento de Marcuse: en
las sociedades industrializadas más avanzadas el sexo cumple una función
social importante y en apariencia libre. Se fomenta el sexo a través de la
publicidad, el cine, la televisión, etcétera. ¿Por qué cree entonces, Marcuse,
que existe una sobrerrepresión sexual? Para solucionar esta aparente
contradicción con sus tesis, Marcuse sostendrá que la satisfacción sexual también
puede ser un modo de manipulación del individuo. Se usa el sexo para vender. Se
controlan nuestros deseos para orientarnos hacia la compra. Etcétera.
Por
otra parte, aunque el thanatos, instinto de muerte, no está sometido a
control, la sociedad hace una utilización de él por medio de su desviación. Así desvía la agresividad
hacia el mundo exterior que se trata de dominar. De esta manera la
canalización de la destructividad es un factor de progreso tecnológico.
Esta
canalización de la destructividad y del
instinto sexual tienen un sentido en
tiempo de escasez, pero esta excusa
es cada vez menos aceptada conforme el propio desarrollo tecnológico,
propiciado por la dominación de la naturaleza, disminuye la necesidad del
empleo de grandes dosis de energía corporal para el trabajo. Sin embargo en
las sociedades industriales desarrolladas no desaparecen las coacciones,
si bien, conforme avanzan en su desarrollo tienden a controlar las
conciencias más que los instintos a través de una serie de circunstancias:
(1) Desaparece
la oposición interna. Aunque siga habiendo partidos políticos todos tienen el
mismo mensaje en lo fundamental y solo discrepan en cuestiones marginales.
(2) Hay
libertad de prensa pero todos los periódicos destilan los mismos valores.
(3) Aumenta
el nivel de vida, pero también los controles de todo tipo.
(4) El
sistema absorbe a todos los disidentes, los individuos se vuelven estandarizados,
intercambiables.
Al
mismo tiempo el individuo vive esta situación como la racionalidad misma. Se
siente satisfecho en ella. De aquí nace la «conciencia feliz» (recuérdese la «conciencia infeliz»
hegeliana), en la que ya no hay lugar para el sentimiento de culpa. La muerte,
los crímenes contra la humanidad, los campos de concentración, le tienen sin
cuidado. Es la felicidad para todos en la unidimensionalidad cultural y la
anestesia general.
&4
Tras
la crítica al control de la sexualidad, Marcuse se propone realizar una crítica
similar con respecto al arte y a la cultura en las sociedades industriales
avanzadas. Esta crítica se cetra en dos órdenes:
Se
produce una uniformización cultural como consecuencia de lo que Marcuse
llama desublimación represiva (recuérdense las nociones de sublimación y
represión en Freud). Es una uniformización a nivel de lo inferior.
Esto
quiere decir, no que la cultura se vulgarice en la cultura de masas, sino que
los modelos culturales que se proponen son una cosa del pasado, totalmente
superado por la realidad misma. Pues aunque el hombre moderno puede, gracias
a la racionalidad tecnológica, superar a los héroes y semidioses propuestos
por culturas pasadas, se mantienen como ideales ... «El culto a la
personalidad, a la autonomía, al humanismo, al amor trágico y romántico
[...]». Es decir, se mantienen como ideales cosas que la realidad ya ha superado,
de ahí el concepto de desublimación: en lugar de reprimir lo peor de nosotros
en aras de algo más elevado proponemos como ideal lo ya superado por la
propia realidad.
Al mismo
tiempo, si, en épocas pasadas, los ideales culturales tenían por cuestionarse
la realidad social, esto no sucede en las modernas sociedades industriales.
La cultura en lugar de ser otra dimensión de la realidad que,
negando el sistema, lo obliga a evolucionar, se ha convertido en algo perfectamente
integrado en el sistema, se ha conviertido en un producto más de consumo,
perfectamente asimilado por el sistema.
&5
Siguiendo
el esquema marxista en el que cada forma social desarrolla una concepción ideológica
determinada, que incluye a la política, el derecho, el arte, la filosofía,
etcétera, Marcuse descubre asimismo la existencia de un tipo de filosofía
característico de la sociedad unidimensional.
Este
tipo de filosofía es la llamada filosofía
analítica o positivismo, al que se opone el pensamiento dialéctico
heredado de Hegel y Marx, que es esencialmente negativo (en el sentido
de que es la negación dialéctica el motor del pensamiento o de la sociedad).
Este pensamiento positivo (al que también se conoce como «racionalismo crítico») es el resultado de una racionalidad
tecnológica que busca fundamentalmente la eficacia, y de una lógica de la
dominación que no es sino la culminación de la inversión subjetivista operada
en la filosofía por Descartes. La Escuela de Frankfurt, y Marcuse en
particular, defiende, por el contrario, el pensamiento negativo, el pensamiento dialéctico.
La
filosofía positivista al limitarse al análisis de lo que hay, deja todo como
está y pierde su función transformadora. Pero con ello pierde además todo valor.
Para la Escuela de Frankfurt la filosofía no tendría ningún objeto si se limitase
a hacer lo mismo que las ciencias particulares. Los frankfurtianos piensan, por
el contrario, que su objetivo es analizar la sociedad como un todo con
objetivos transformadores.
Por
otro lado, si la filosofía del análisis lingüístico (positivista) desvanece la
vieja metafísica, sin embargo crea una mitología nueva que es la glorificación
acrítica de la tecnología.
&6
La
crítica a que somete Marcuse a la tecnología no es una crítica a toda forma tecnológica,
sino solo aquella que tiene como objetivo manipular al individuo y mantener
una sociedad jerárquica y basada
en la explotación.
La
crítica al desarrollo se centrará también en aquel tipo de desarrollo que toma
a la naturaleza y a los hombres como una cosa a dominar. Por contra, un
desarrollo racional debería ser armónico con el resto de los hombres y con la
naturaleza.
Igualmente,
la crítica a la cultura es una crítica de la cultura puesta al servicio del sistema
vigente y que ya no puede salirse de él para proponer ideales nuevos (incluyendo
arte, filosofía, etc.).
Frente
a esta actitud consentidora del hombre unidimensional que vive en una sociedad
unidimensional, Marcuse propone la negación total del sistema (contra
todo pacto, contra todo reformismo suave). Aceptar algo del sistema es acabar
siendo absorbido por él, como consecuencia solo se podrá hacer la revolución
si negamos totalmente el sistema sin aceptar nada de él.
Pero
¿quién llevará a cabo esta negación revolucionaria del sistema?
En
los países desarrollados, los obreros, que para el marxismo tradicional eran
la clase revolucionaria por excelencia, han sido asimilados por el sistema,
han pasado a formar parte de la pequeña burguesía. Ya no les interesa, por
tanto, la revolución. Para esta revolución necesaria, Marcuse cuenta con
aquellos marginados que aun no han sido absorbidos por el sistema: colectivos feministas, ecologistas, homosexuales,
negros (en EE.UU.), etc. Es decir,
con aquellas clases o grupos sociales que se mantienen al margen de este
sistema y que por lo tanto, no tienen nada que perder con su caída. (Recordemos,
a este respecto, que la mini-revolución de París de mayo del 68 fue montada, en un principio, por los estudiantes y solo
muy tarde se les sumaron los sindicatos obreros de filiación comunista).
3. Habermas
&1
Jürgen Habermas nació en Düsseldorf (Alemania) en 1929. Fue
ayudante y colaborador de Adorno en
el Instituto
para la Investigación Social.
En
1961 es nombrado profesor de Filosofía en Heidelberg,
y en 1964 de Filosofía y Sociología en Frankfurt. A partir de 1971 trabaja en
el Instituto
Max-Planck de Stanberg.
Entre
sus obras destacan: (1) Lógica de las ciencias sociales, de 1967. (2) Conocimiento
e interés, de 1968. (3) Ciencia y técnica como ideología, de 1968.
(4) Teoría de la acción comunicativa, de 1981. (5) El discurso filosófico
de la modernidad, de 1985.
&2
Recordemos
que en el mundo moderno triunfa una determinada concepción del ser humano y del
conocimieto. El ser humano es entendido -por la filosofía de la conciencia que
nace con Descartes- como «sujeto», frente al cual se sitúa el mundo,
entendido como «objeto» a
dominar y reducido a aquello que es cuantificable, medible, contable.
En
el siglo XVIII la Ilustración saca
las consecuencias prácticas de esta concepción del ser humano y del conocimiento.
El conocimiento debe ser puesto al servicio de la emancipación del hombre: (1) Sometiendo a análisis crítico todo
aquello que coarta su libertad, ya sean las supersticiones, la autoridad o la
tradición. Y (2) dominando a la naturaleza para ponerla a su servicio.
Las
pretensiones de la Ilustración eran, a juicio de los frankfurtianos, loables,
pero el triunfo de esta manera de entender al hombre y al conocimiento trajo
consecuencias negativas no previstas entonces.
Por
un lado, la razón se redujo a racionalidad instrumental. Esto es, a una forma de racionalidad
a la que ya no preocupan los fines
últimos sino solo el desarrollo de los medios
técnicos para un mayor control y dominio de la naturaleza. Esto conduce a
una «cosificación» de la naturaleza y, finalmente, de los propios seres
humanos.
Esta
concepción del conocimiento es la que está en la base de la concepción positivista
de la ciencia, que lo reduce todo a «hechos» y «leyes». La versión filosófica
actual de esa concepción del conocimiento es el neopositivismo y, en general, la filosofía analítica.
Tales
concepciones de la filosofía (a las que los frankfurtianos designan con el
nombre de «teoría tradicional») se limitan a dar una fundamentación de las
ciencias positivas sin preocuparse por los fines, y, por ello, sin
cuestionarse la realidad vigente, sin preguntarse por cómo queremos vivir, por
qué tipo de vida es deseable. Abandonan, por lo tanto, toda función crítica.
De ese modo se convierten en justificadoras del presente, en ideología.
Pues
bien, frente a este estado de cosas y frente a esta teoría tradicional, pretende
situarse la «teoría crítica»
desarrollada por la Escuela de Frankfurt.
&3
Habermas
es el más destacado representante de la llamada «segunda generación» de la Escuela de Frankfurt. Su pretensión es,
también, la de desarrollar una teoría crítica que permita someter a análisis
las modernas sociedades industriales desarrolladas. Para ello parte, al igual
que otros miembros de la Escuela, de concepciones próximas al materialismo histórico de Marx, cuya
crítica de las sociedades capitalistas les sirve de referente para elaborar una
nueva teoría crítica.
Ahora
bien: (1) Las circunstancias histórico-sociales han cambiado desde los tiempos
de Marx, de modo que los análisis que eran válidos a mediados del siglo XIX, no
lo son a finales del XX o principios del XXI. (2) La propia concepción de la
ciencia que tenía Marx se ha vuelto obsoleta.
Analizaremos
estas discrepancias con más detalle:
Por
lo que respecta al primer apartado, la crítica de Habermas a Marx se centra en
los siguientes puntos:
(1) La
lucha de clases ha dejado de ser motor de cambio. En las sociedades capitalistas
avanzadas el Estado interviene en la economía con una política de compensaciones
(seguridad social, gratuidad del sistema educativo, pensiones de jubilación,
etcétera) que garantizan la lealtad de las masas trabajadoras al sistema.
(2) La
concepción marxista de la ideología tampoco es aplicable a la nueva situación.
Según
Marx en toda sociedad hay una estructura
ideológica que constituye la legitimación de un estado de cosas dado; que
está, por lo tanto, al servicio de la clase social dominante, que como tal,
está interesada en mantener ese estado de cosas. La ideología sirve, pues, para
dar una justificación de derecho a una situación de hecho.
Pues
bien, Habermas considera que las formas de legitimación de la situación social
han variado en nuestra época. La legitimación descansa ahora en el triunfo de
una conciencia tecnocrática.
Tal conciencia consiste en que los individuos asumen que la tarea del Estado
consiste, exclusivamente, en desarrollar soluciones técnicas para satisfacer
sus deseos privados de bienestar.
Esta concepción del Estado lleva consigo la supresión del debate público de las
cuestiones referentes a «cómo» queremos vivir. Por decirlo de un modo más
sencillo, el poder cuida de nuestros intereses privados (en esto reside su
legitimación), pero a cambio nos impone que no discutamos acerca del modelo de
convivencia que queremos.
(3) El
componente fundamental de las fuerzas
productivas ya no son las fuerzas de trabajo, sino la investigación
científica y técnica.
Con
respecto al segundo apartado, Habermas considera que Marx sigue inmerso en la
concepción positivista de la ciencia,
la cual toma como modelo de ciencia a las ciencias naturales, que pretenden
explicarlo todo reduciéndolo a hechos,
que pueden ser descritos objetivamente, y leyes
que dan cuenta de esos hechos.
Pero
Habermas considera que los fenómenos sociales, los fenómenos producidos por
los hombres, no pueden ser explicados de esa manera. No pueden ser reducidos a
leyes determinísticas estrictas porque los seres humanos son capaces de autorreflexión
y, por lo tanto, de dirigir su propia vida. Por eso Habermas considera que los
fenómenos histórico-sociales, aquellos que son producto de la actividad humana,
no pueden ser, simplemente, explicados mediante leyes y causas, sino que han
de ser comprendidos.
Y
comprenderlos quiere decir descubrir su sentido, su finalidad, para lo cual
hace falta interpretarlos. De ese
modo Habermas se acerca a los planteamientos de la hermenéutica.
Ahora
bien, algunos defensores de la hermenéutica (Dilthey, Heidegger, Gadamer) parecen sostener que toda
actividad humana es fruto de decisiones conscientes y con sentido, el cual
puede ser descubierto y comprendido. Pero esto tampoco es correcto porque
muchas de nuestras decisiones vienen determinadas por mecanismos sociales que
no controlamos, por lo que esa capacidad de autodirigir nuestra propia vida es
parcial.
Pues
bien, frente a estas dos formas de reduccionismo científico (la de quienes
consideran que toda actividad humana puede ser explicada objetivamente a
partir de leyes y causas, y la de quienes consideran que toda actividad humana
es producto reflexivo, con un sentido que hay que interpretar) Habermas elabora
su propia teoría de conocimiento.
&4
Con
respecto al conocimiento Habermas parte de dos tesis fundamentales: (1) Todo
conocimiento responde a un interés.
(2) Los intereses que orientan el conocimiento humano son de tres tipos: técnicos, prácticos y emancipativos.
Comencemos
analizando el primer punto: la vinculación de conocimiento e interés.
La
pretensión de elaborar una teoría pura desvinculada de todo interés, es según
Habermas, una ilusión.
Así,
en el mundo griego antiguo, el conocimiento
teórico, el conocimiento contemplativo, tenía preeminencia absoluta sobre
cualquier otra forma de conocimiento técnico o práctico. Tal conocimiento era
el propio de la ontología, orientada
al conocimiento del ser, de la realidad en sí, del orden eterno y permanente
del universo.
Pero
bajo esa apariencia de teoría pura subyacía un interés emancipativo: al representar el mundo como una realidad en
sí, y al pretender que la identidad del sujeto se construye en el conocimiento
de esta realidad en sí (tal como sucede con Platón, para quien el sujeto se
constituye contemplando las «ideas», o con Aristóteles cuando sostiene que el
alma es, en cierto modo, todas las cosas, todas las formas sustanciales) se
libra al sujeto del sometimiento a aquellas realidades que llenaban el mundo
prefilosófico, las deidades y demonios, que, de otro modo, aparecen como
fuerzas extrañas que dominan su voluntad.
A
esto, a la pretensión de elaborar una teoría pura, que esconde sin embargo, sus
motivaciones ocultas, sus intereses, le llama Habermas «la ilusión ontológica
de la teoría pura». Tal ilusión no se encuentra solo en la ontología antigua,
sino también en la ciencia contemporánea. Pues también las ciencias pretenden
«describir teóricamente el universo en su ordenación conforme a leyes, tal y
como es».
Frente
a esa ilusión de la teoría pura Habermas sostiene que el conocimiento es un
instrumento al servicio de la autoconservación y autoconstitución
de la especie humana.
Los
seres humanos carecen de órganos e instintos que le permitan sobrevivir en una
ambiente natural, por ello para su conservación es necesario un orden
social (y aquellos procesos de conocimiento que son necesarios para la
instauración de ese orden social) que proteja al hombre frente a la naturaleza,
que le libere de la naturaleza.
Este
orden social trae consigo una ruptura cultural con la naturaleza. Pues bien, en
el seno de ese orden socio-cultural se decide qué tipo de vida es la que debe
ser conservada. Por ello esta conservación es más que la simple conservación
biológica, es, al mismo tiempo, una autoconstitución del hombre a lo largo de
la historia.
&5
En
este orden socio-cultural podemos diferenciar tres esferas, o elementos de socialización,
a cada uno de los cuales corresponde un tipo de interés que guía al conocimiento.
(1) Por
un lado el trabajo o acción racional-teleológica, es aquel tipo de acción orientada a la consecución de una meta, al
éxito, que se mide por la realización de un estado de cosas en el mundo. El
concepto de acción racional- teleológica tiene un sentido similar a lo que
Marx llamaba producción. Puede ser,
a su vez, una acción instrumental, que es aquella orientada al control y
la predicción de los fenómenos del mundo material en el que vive insertada toda
sociedad; o una acción estratégica, que es aquella orientada a la
valoración de alternativas.
El
tipo de racionalidad propio de la acción racional-teleológica es el que está en
la base del concepto moderno de racionalidad, es el que se impone en las
modernas sociedades industriales. Hasta tal punto es así que el propio Marx
asume este concepto de racionalidad como el único posible.
A
esta forma de socialización corresponde un interés técnico, que es el propio de las ciencias
empírico-analíticas (entre las cuales incluye Habermas a la Sociología y a las
ciencias de la naturaleza).
(2) La
acción comunicativa -que constituye una forma de interacción social mediada
por símbolos, por el lenguaje- es, por el contrario, un tipo de acción social
orientada al entendimiento entre dos o más individuos. A esta forma de
socialización corresponde un interés práctico, orientado a la comprensión del significado de los signos que nos
ponen en comunicación con los otros individuos, con las otras sociedades o con
el pasado. Este es el interés que mueve a las que Habermas denomina ciencias histórico-hermenéuticas.
La
racionalidad inherente a este tipo de acción es, por lo tanto, de naturaleza
distinta de la racional-teleológica. No busca el éxito, sino el entendimiento.
No se impone a través del dominio y sometimiento de la naturaleza y los
hombres, sino a través del consenso. No es una razón monológica (el
individuo solo frente al mundo), sino dialógica (nace de la relación, de
la comunicación entre individuos, del diálogo).
Por
ello, el análisis de la acción comunicativa le va a permitir a Habermas dotar a
la teoría crítica de un fundamento: le permitirá plantear una
alternativa al modelo tradicional de racionalidad y de entender al ser humano.
Ya no será el trabajo el paradigma de la acción humana, sino la interacción.
(3) Finalmente,
el dominio es la relación de poder que se establece en el seno de toda
sociedad. A esta forma de socialización corresponde un interés emancipativo, que es el que guía algunas
disciplinas como el psicoanálisis y
la «teoría crítica». La emancipación
consiste en la liberación del individuo de toda coerción externa (ya sea la de
la naturaleza o de otros individuos) con objeto de alcanzar la autonomía.
No
hay, pues, un modelo de conocimiento, sino tres, en función de los intereses
que están a su base, y tres formas de acción. Analizaremos con más detalle la
relación entre la acción comunicativa y la teoría crítica.
&6
Habermas
define la «acción» como
aquello que hacemos siguiendo reglas
y con una intencionalidad.
Además, como hemos visto, Habermas diferencia entre acción racional-teleológica y acción
comunicativa.
La
acción comunicativa es aquella orientada al entendimiento y mediada por el lenguaje.
Pues bien, para que el entendimiento sea posible cuando utilizamos el lenguaje
con este fin estamos presuponiendo una serie de pretensiones de validez. Tales
pretensiones son:
(1) Inteligibilidad: que lo que se dice es inteligible,
puede ser entendido.
(2) Verdad:
que lo que se dice es verdadero.
(3) Veracidad,
sinceridad: que el hablante es sincero.
(4) Justificación,
corrección: que lo que dice es correcto, está justificado en función de
ciertas normas y valores sociales aceptados por los que dialogan.
Cuando
se dan estas condiciones la comunicación no está distorsionada. Pero puede
suceder que haya interferencias en la comunicación. De modo que un interlocutor
cuestione alguna de estas cuatro pretensiones de validez. En ese caso la
validación de la inteligibilidad y sinceridad del hablante solo puede llevarse
a cabo desde fuera del propio lenguaje. (Por ejemplo, el hablante solo podrá
justificar su sinceridad demostrándola en la práctica, en sus acciones). Pero
la verdad y corrección de un enunciado puede justificarse mediante el uso del
propio lenguaje, empleando el propio lenguaje para argumentar, esto es,
discursivamente. La explicación de cómo se puede justificar argumentativamente
la verdad y corrección de un enunciado da lugar a la teoría consensual de la verdad y a la ética del discurso.
&7
Aclaremos
primero que es eso de la teoría
consensual de la verdad.
Cuando
existen dudas acerca de si lo que alguien dice es verdadero (por ejemplo,
supongamos que un científico enuncia una nueva teoría explicativa que a otros
les parece, sin embargo, cuestionable) ¿cómo se restablece el entendimiento?
En este caso se trata de argumentar, la verdad se alcanzará a través del
diálogo con los demás, la verdad se alcanzará de nuevo cuando exista un consenso
racional.
Ahora
bien, no cualquier tipo de consenso es válido. No cualquier tipo de consenso es
racional. No lo es, por ejemplo, aquel que apela a la tradición, o a la
autoridad de alguien. Solo será válido, solo será un consenso racional, aquél
que cumpla una serie de condiciones:
(1) Usar
las palabras sin intención de engañar, sin incurrir en contradicciones, etc.
(2) Todos
los que participan en el discurso deben poder expresarse libremente.
(3) Todos
deben tener un poder igual, de modo que ninguno de los participantes del
discurso esté sometido a otro.
Al
diálogo en que se dan estas condiciones le llama Habermas, la situación del habla
ideal.
Obviamente,
tales condiciones no siempre se cumplen. Quizás, incluso, se podría decir que
se cumplen en raras ocasiones. No obstante Habermas sostiene que:
(1)
La situación del habla ideal es inherente al uso del propio lenguaje. Pues el
lenguaje nació para entendernos. Y dado que entenderse es el uso primario del
lenguaje, este tiene que presuponer en su propia estructura las condiciones que
hacen posible este entendimiento.
(2)
La situación del habla ideal sirve, además, como instancia crítica desde
la cual juzgar a las situaciones sociales dadas. Sirve de fundamento a una
teoría crítica de la sociedad.
&8
Aclaremos
ahora qué es eso de la ética del
discurso.
Del
mismo modo que los seres humanos recurrimos a la argumentación cuando la
pretensión de verdad de un enunciado es cuestionada, igualmente recurrimos a la
argumentación, al discurso, cuando la corrección
de una norma es cuestionada.
Y,
del mismo modo que para alcanzar la verdad a través del discurso era necesario
que los hablantes cumpliesen una serie de condiciones, igualmente para alcanzar
un acuerdo sobre la validez de las normas éticas los que participan en el
diálogo tiene que cumplir unas condiciones similares, que básicamente se
reducen a que: (1) Todos puedan defender igualmente sus intereses. Y, (2) haya
una cierta simetría en cuanto al poder de los interlocutores.
Una
vez que se llega a un acuerdo sobre la norma, esta ha de cumplir otra condición,
la de que «todos los afectados puedan aceptar libremente las consecuencias y
efectos que se seguirían de su cumplimiento general para la satisfacción de los
intereses de cada uno». Esta es la versión habermasiana del principio de
universalización de la ética kantiana.
&9
La teoría crítica está movida por un interés emancipativo. La emancipación
consiste en la liberación de toda coerción externa al sujeto. Para ello será
necesario desenmascarar las nuevas formas de ideología que impiden al individuo tomar conciencia de su situación
de sometimiento.
La
ideología surge, ahora, del triunfo de la razón instrumental, tecnocrática. Al
reducir todo a problemas técnicos que el poder resuelve, se niega a los
individuos la posibilidad de preguntarse por los fines, por cómo quieren vivir. La razón instrumental-tecnocrática
se presenta como la única forma de razón, por lo que pareciera que los individuos
racionales no pudiesen aspirar a otra cosa sino a que el poder solucione sus
necesidades de bienestar mediante el empleo de cada vez más medios técnicos
para el dominio de la naturaleza, y una, cada vez mejor, organización
burocrática de la sociedad.
Pero
el análisis de la acción comunicativa nos ha descubierto otro tipo de racionalidad
no movida por intereses particulares y egoístas, no orientada al dominio. Esa
racionalidad, que es inherente al uso del lenguaje, puede servir de modelo para
una nueva forma de organizar nuestras vidas.
El
paradigma de conocimiento que propone Habermas será el de una relación entre
sujetos que buscan entenderse a través de reglas del lenguaje aceptadas por
consenso y teniendo al mundo de la vida como referente común.
Bibliografía
-Adorno, T. W.: Crítica cultural y sociedad. SARPE.
Madrid, 1984
-Adorno, T. W.: La ideología como
lenguaje. Taurus Ediciones, S. A. Madrid, 1987.
-Boladeras, Margarita: Comunicación,
ética y política. Editorial Tecnos, S. A. Madrid, 1996.
-Cortina, Adela: Crítica y utopía: la
Escuela de Fráncfort. Editorial Cincel, S. A. Madrid, 1986.
-Habermas, J.: Acción comunicativa y
razón sin transcendencia. Ediciones Paidós Ibérica, S. A. Barcelona, 2002.
-Habermas, J.: El discurso filosófico
de la modernidad. Altea, Taurus, Alfaguara, S. A. Madrid, 1991.
-Habermas, J.: El futuro de la
naturaleza humana. Ediciones Paidós Ibérica, S. A. Barcelona, 2002.
-Habermas, J.: Teoría de la acción
comunicativa. Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, S. A. Madrid, 2001.
-Marcuse, H.: El marxismo soviético.
Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1984.
-Marcuse, H.: La agresividad en la
sociedad industrial avanzada. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1981.
-Taberner Guasp, J., y Rojas Moreno, C.: Marcuse, Fromm, Reich: el freudomarxismo. Editorial Cincel, S. A.
Madrid, 1988.
-Ureña, Enrique M.: La Teoría Crítica
de la Sociedad de Habermas. Editorial Tecnos, S. A. Madrid, 1997.
Los derechos de
autor de esta entrada pertenecen a D. Alejandro Bugarín Lago.
Es lícito emplear
sus contenidos con fines didácticos, pero no comerciales.
No hay comentarios:
Publicar un comentario