1. La formación del
pensamiento escolástico medieval
&1
Entre
los siglos X y XIII se producen importantes transformaciones en la Europa
cristiano-occidental. Se produce, en primer lugar, un fuerte despegue económico,
motivado por el empleo de nuevas tecnologías, la mejora de la producción
agrícola (en parte debido al empleo de esas nuevas tecnologías), el
desarrollo del comercio y los talleres artesanos, etcétera.
El
desarrollo del comercio y los talleres artesanos arrastra consigo el
crecimiento de las ciudades, que se desarrollan a partir de algún núcleo fortificado, burgo, cuyos habitantes, los burgueses, constituyen un nuevo grupo
social al margen del esquema feudal de los tres estamentos.
El
desarrollo de las ciudades y la aparición de la burguesía trae consigo, a su
vez, otros cambios:
Cambios
de tipo político, tales como: (1) La
aparición de nuevos organismos de gobierno, principalmente municipales, al margen de los feudales,
con leyes independientes de estos. Entre los siglos XII y XIII hacen su
aparición las asambleas parlamentarias (la primera de la que se
tiene noticia documentada es la de las Cortes de León). (2) El fortalecimiento de los monarcas, apoyados por la burguesía y por los nuevos organismos de gobierno,
en detrimento de los señores feudales y del emperador, lo que sienta las
bases para la aparición de los Estados nacionales.
Y cambios de tipo «cultural». A
partir del siglo XI las escuelas
municipales (dependientes de los municipios) o catedralicias (dependientes del episcopado) sustituyen a las antiguas
escuelas monacales (dependientes de los monasterios). Las más importantes de
estas nuevas escuelas serán las de París,
Chartres, Orleáns, Bolonia, Rávena, York, Canterbury y la Escuela de Traductores de Toledo.
La
Escuela de Traductores de Toledo jugará un papel decisivo en el trasvase de
conocimientos del mundo islámico al cristiano. En ella se traducen del árabe al
latín, muchas veces previa traducción al castellano, numerosas obras de Aristóteles, Alfarabí, Avicena y Gabirol. En esta labor de traducción
destacan Juan Hispano, Domingo Gundisalvo, y Gerardo de Cremona.
A
partir del siglo XIII surgen las Universidades, como asociaciones de maestros y estudiantes. Su finalidad
era conseguir una mayor independencia frente a los municipios y el episcopado,
empeño en el que generalmente fueron apoyadas por el papa, del que pasaron a depender. Las primeras fueron las de París, Bolonia, Oxford, Palencia y Salamanca.
Las
Universidades estaban organizadas en facultades, cada una de las cuales abarcaba una
especialidad del saber. Así, había facultades de teología (el saber de más rango), artes (donde se estudiaban las siete artes liberales, que los medievales
identificaban con la filosofía), medicina,
y derecho. La lengua común era el latín.
En
las Escuelas, y luego en las Universidades, se impuso un modelo de enseñanza y
un tipo de conocimiento que se conoció como escolástica.
&2
La escolástica
debe su nombre precisamente a que surge en las Escuelas, pero también a que es
una filosofía «de escuela». Es decir, que sus contenidos de
trabajo son los libros, especialmente ciertos libros dotados de «autoridad»,
ya sean las Escrituras, ya sean la obras de determinados filósofos.
Otra
característica de la escolástica es el empleo de un determinado tipo de literatura
filosófico‑teológica para expresarse. Literatura que adopta las siguientes
formas:
(1) Comentarios: los textos fundamentales
sobre los que se centraban los comentarios eran los de Aristóteles, el
Pseudo‑Dionisio, Boecio, Pedro Lombardo, y el Libro de las Causas.
(2) Cuestiones: constituyen el auténtico
«método» de la escolástica. En ellas el procedimiento que se sigue es el
siguiente: se confrontan dos textos que hagan afirmaciones contrapuestas
entre sí acerca de un tema (por ejemplo, acerca de sí el mundo es eterno o ha
sido creado en el tiempo); luego, siguiendo un razonamiento lógico, se trata
de llegar a una resolución. Se dividían en «cuestiones disputadas»
(sobre un tema concreto: el alma, la verdad, etcétera); y «cuestiones sobre
cualquier cosa» (es decir, de tema libre). El primero en desarrollar este
método fue Pedro Abelardo.
(3) Opúsculos: escritos muy breves acerca
de un tema concreto.
(4) Sumas: escritos muy amplios que
a veces abarcan toda una disciplina.
Con
el tiempo se ha tendido a designar como escolástica al sistema
filosófico-teológico elaborado por Tomás de Aquino, en el que es
determinante la influencia aristotélica,
y al que, por su trascendencia, dedicaremos una atención especial.
2. ¿Quién es Tomás de Aquino
Tomás de Aquino es
un filósofo y teólogo italiano que vive en la parte central del siglo
XIII y cuya obra representa la culminación del pensamiento escolástico.
Tomás de Aquino lleva a cabo un ingente
esfuerzo de sistematización y racionalización del pensamiento cristiano,
apoyándose fundamentalmente, hasta donde eso es posible, en la obra de
Aristóteles. (Un
Aristóteles, eso sí, traducido al latín,
después de haber pasado por las traducciones al siríaco, al árabe y acaso al
castellano).
Su
ingente esfuerzo de racionalización del pensamiento cristiano, y la asunción paulatina
de su obra por la Iglesia católica, ha permitido que algunos autores hablen de
un «racionalismo católico», que tendría a Tomás de Aquino como referente
fundamental.
3. Vida y obras
Tomás nace cerca de Aquino, en 1225, de origen noble. A los
cinco años lo llevan a estudiar a Montecasino,
uno de los monasterios más importantes de la Italia medieval. Luego estudiará
artes liberales en la Universidad de Nápoles. Posteriormente se hace
dominico y estudia en Colonia con Alberto Magno. Enseña en las Universidades
de París, Roma, Bolonia y Nápoles. Muere a los cincuenta años camino del Concilio de Lyon.
Agrupamos
sus escritos en base a los cinco géneros literarios filosófico-teológicos usuales
en las Universidades de la Baja Edad Media.
(1) Sumas: Suma teológica y Suma
contra gentiles.
(2) Cuestiones
disputadas: Incluye Sobre
la verdad; Sobre la potencia de Dios; Sobre el alma; Sobre el mal, etc.
(3) Cuestiones
sobre cualquier cosa: abarca
un total de doce obras.
(4) Opúsculos: incluye Sobre el ente y la
esencia; Sobre los principios de la naturaleza; Sobre el movimiento del corazón;
Sobre la unidad del entendimiento contra averroístas; Sobre la naturaleza
del género; Sobre la demostración; Sobre el principio de individuación; Sobre
las razones de la fe contra los sarracenos y los armenios; Sobre la perfección
de la vida espiritual; Sobre las sustancias separadas o la naturaleza de los
ángeles; Sobre la eternidad del mundo contra los murmurantes; y otros numerosos.
(5) Comentarios: realizó numerosos comentarios a
obras de Pedro Lombardo, Aristóteles (del que comenta
numerosas obras), Boecio, y el Pseudo‑Dionisio (escribe un comentario
al Libro de las causas y se da cuenta de que se trata de un resumen de
los Elementos de teología de Proclo), entre otros.
4. Antecedentes del pensamiento tomista
&1
El
sistema filosófico y teológico elaborado por Tomás de Aquino está influido sobre todo por Aristóteles.
Recordemos
que Aristóteles sostiene, frente a
Platón, que ser no es el género más
general, porque ser se dice de muchas maneras irreductibles a una única. Aunque
todos esos significados de ser tienen algo en común: o significan sustancia o significan algo que se da
en una sustancia. Ser es, pues, un
término análogo.
La sustancia es aquello que está supuesto en todo darse, que es sujeto de todo predicado, o aquello que
responde a la pregunta ¿qué es? Y
por ello la sustancia puede tener dos acepciones: puede ser sustancia primera (la cosa, el
individuo, el soporte de los accidentes), o sustancia segunda (el universal, el principio organizador de las
cosas). Pero ambas no se dan por separado, pues no hay individuo (sustancia
primera) sin algo que le determine, que le dé una caracterización. Ese algo es
la sustancia segunda, también
denominada forma sustancial, que es
un principio organizador de la materia y que, por lo tanto, no tiene realidad
separada de la materia.
La
realidad está, pues, constituida por sustancias
primeras, las cuales están compuestas a partir de dos principios inseparables (aunque se pueden separar en el pensamiento):
materia primera (que es principio de
individuación) y forma sustancial
(que es universal, y a la que también denominamos sustancia segunda).
No
hay, por lo tanto, un mundo inteligible (constituido por entidades universales)
separable del mundo sensible. El mundo sensible, material, es plenamente real.
En
el mundo material podemos encontrar dos tipos de seres (o sustancias primeras):
aquellos que llegan a ser lo que son por sí mismos (de los que decimos que «son
por physis»), y aquellos que llegan a ser en
virtud del arte humano (de los que decimos que «son por tékhne»).
Pero
todo lo que «llega a ser» llega a ser a partir de lo que todavía no es. Por eso
el cambio es entendido como paso de ser en potencia
(no ser pero tener capacidad para ser) a ser en acto (ser ya).
Todo
cambio es producido por una causa, que puede ser material, formal, eficiente y final. La causa final es, en cierto sentido, la más determinante,
pues todo cambia para llegar a un fin:
ser acto. Pero todo lo que es acto
sigue siendo algo en potencia, por eso se puede decir que tras todo cambio
natural está la «aspiración», el «deseo», de ser «acto y nada más que acto», de
ser plenamente. Y a eso, a algo que
sea acto y nada más, que sea acto puro,
le denomina Aristóteles Dios.
Dios
es un Primer motor, por ello es inmóvil. Y por ser inmóvil carece de
materia. Por lo tanto es solo forma.
Pero ¿forma de qué? Si no es la forma de una materia solo puede ser forma de la
forma, forma de sí misma. Una forma separada de la materia es también lo que
entendemos por pensamiento, por lo
que Dios también puede ser concebido como pensamiento
del pensamiento.
El ser humano es una sustancia natural, y
como toda sustancia está compuesto de materia
primera y forma sustancial, a la
que, en el caso de los seres vivos, Aristóteles denomina alma.
El
alma posee ciertas potencias o facultades
a través de la cuales opera. El alma humana posee dos facultades específicas
que son la facultad de conocimiento racional,
que es conocimiento de lo universal,
obtenido a través del entendimiento,
y la voluntad libre.
Guiando
su voluntad libre por el conocimiento racional el ser humano alcanza el fin que le es propio, pues todo en la
naturaleza está abocado a un fin. Alcanza, dicho de otra manera, la plenitud, y por ello la felicidad.
Pero
solo puede desarrollar estas capacidades en comunidad, por ello el ser humano
es, por naturaleza, un ser social.
&2
Unos
siete siglos y medio después de muerto Aristóteles, Agustín de Hipona desarrolla el primer gran sistema filosófico cristiano tomando como base elementos neoplatónicos. Así, considera que el
mundo ha sido creado por Dios tomando como modelos a las reglas eternas o «ideas» que configuran su mente. Las «ideas»
son, pues, causa ejemplar de la
existencia del mundo físico.
También
sostiene Agustín, siguiendo a los neoplatónicos, que el mal no tiene realidad sustancial, es ausencia de bien, de lo
contrario habría que admitir la paradoja de que el mal hubiera sido «creado»
por Dios. No obstante, el mal ha sido «permitido» por Dios en la medida en que es necesario para crear un bien
mayor.
&3
Recodemos
que Alfarabí diferencia de modo
explícito, pues implícitamente ya estaba en el pensamiento cristiano e islámico
desde sus orígenes, entre esencia y existencia.
A
partir de esa diferencia Avicena
establece que el mundo es contingente.
A partir de esta contingencia del mundo, desarrolla el argumento de que tiene
que haber una causa eficiente del
mundo, que es Dios.
Recordemos
también que Averroes sostiene que
puede haber diversos niveles de lectura del Corán: la propia del pueblo
simple, la propia de los teólogos y
la propia de los filósofos. Averroes
tuvo numerosos e importantes seguidores en el mundo cristiano, a los que se
conoce como averroístas latinos,
entre los que destacan Siger de Brabante
y Boecio de Dacia.
Los
averroístas latinos pretendían explicar de modo fiel la doctrina de Aristóteles, siguiendo las
interpretaciones de Averroes. Y
admitían que a veces la doctrina de Aristóteles (lo que para ellos era lo mismo
que decir la filosofía), no coincidía con las Escrituras. Aunque ellos
sostenían que la verdad es la recogida en las Escrituras, sin embargo se les
acabaría acusando de defender la existencia de una doble verdad (la de la fe y la razón).
&4
Tomás
de Aquino asume en lo esencial el sistema aristotélico,
con algunas diferencias debidas a influencias neoplatónicas procedentes de Agustín
de Hipona y la filosofía árabe y
judía, pero, sobre todo, con
aquellas diferencias que son imprescindibles para hacer compatible la filosofía
con el cristianismo.
Así,
asume la ontología y la cosmología aristotélicas. Pero añade
que el mundo ha sido creado libremente
por Dios. Y que Dios tiene en su mente la esencias eternas o «ideas» que le
sirven de modelo para la creación del mundo.
Acepta
la concepción del movimiento de
Aristóteles, así como las cuatro causas del movimiento, pero, influido por el
neoplatonismo y san Agustín, añade un quinto tipo de causalidad: la causalidad ejemplar.
Acepta,
siguiendo a Aristóteles que el hombre tiende a la felicidad, y que esta se encuentra en la plenitud. Pero añade que la plenitud no se alcanza en el seno de la
polis, ni del Estado, sino en el otro mundo, en la contemplación de Dios. Acepta que el hombre es un ser social por naturaleza, pero el ser
del hombre no se agota en el Estado, pues está abocado a la salvación.
De Agustín de Hipona asume que Dios crea
el mundo tomando como modelos las «ideas»
que constituyen su mente, y que son, por ello, causa ejemplar de la existencia. También asume que el mal carece de
sustancialidad.
Asume,
siguiendo a Avicena que el mundo es contingente, lo que hace necesario
postular una causa eficiente de su existencia: segunda vía tomista.
Acepta,
siguiendo a Averroes y los averroístas latinos que la razón y la
fe se valen de distintos medios para acceder a la verdad, pero no que puedan llegar a verdades contradictorias entre
sí. Esto lleva a Tomás de Aquino a comenzar por un intento de clarificación del
papel de la fe y del papel de la razón.
5. Las relaciones fe-razón
Con
la aparición de una filosofía cristiana
(y, de modo similar, con la aparición de una filosofía judía e islámica) surge
el problema de las relaciones entre fe
y razón.
Durante
la Alta Edad Media, en el mundo cristiano occidental, la solución de este
problema pasa por la subordinación de la razón
(y por lo tanto de la filosofía), a la fe (y, por lo tanto, a la teología).
El
primer intento desde el pensamiento medieval de romper esta situación vendrá
de manos de Averroes (que habla de
una triple lectura del Corán). Sus
seguidores cristianos de la Universidad de París tratarán de explicar fielmente
a Aristóteles (la razón, la filosofía) sin ajustar previamente sus tesis a los
dictados de las Escrituras (la fe, la teología), pero serán acusados de
defender una doble verdad. (Lo que
se conocerá como la teoría de la doble verdad, lo que significa que a
un mismo tema la razón puede dar una respuesta y la fe otra distinta.)
Tomás de Aquino reaccionará contra las
afirmaciones de los averroístas latinos negando que pueda haber
contradicción entre razón y fe. Pero, al mismo tiempo, lo hace también contra
la falta de claridad que mantiene san
Agustín y sus seguidores en este tema. La posición de Tomás al respecto se
puede resumir en los tres puntos siguientes:
(1) No
puede haber contradicción entre fe y razón. Dios es el autor de todo, es autor
del mundo sobrenatural, accesible a
través de la fe, y el natural,
accesible a través de la razón. Pero Dios es autor además de la fe y de la razón.
No
tendría sentido, entonces, que, tal como (supuestamente) sostenían los averroístas,
a través de un órgano de conocimiento se nos condujese a un tipo de verdades, y
a través de otro se nos condujese a otras contradictorias con las primeras.
¿Qué
pasa entonces cuando encontramos una contradicción entre lo que dicen las Escrituras (a las que creemos por fe) y
lo que nos muestra la filosofía (a
través de la razón)?
En
ese caso Tomás de Aquino sostiene que la contradicción solo puede ser aparente y habrá que revisar la razón, debido a que la fe no puede
engañarnos en ningún caso, puesto que es revelación divina (proviene
directamente de Dios); y aunque la razón tampoco puede engañarnos, sí pueden
engañarse los hombres al usarla (cuando elaboran juicios).
(2)
Hay campos del saber en los que la fe
trata de unos contenidos y emplea
unos métodos, y la razón trata de otros contenidos y emplea otros métodos. En ese caso no puede haber
contradicción porque no tratan de lo mismo ni siguen los mismos procedimientos.
Así:
-Las
verdades naturales (verdades tales
como cuál es la estructura del cosmos, cómo se pueda explicar el movimiento,
cómo sea y cómo funciona el organismo de los seres vivos, etc.) constituyen un contenido específico de la razón. Para
conocer el fundamento de tal tipo de conocimiento la razón emplea la abstracción, como elemento central del
método demostrativo
-Los
artículos de fe (que incluyen verdades tales como que Dios sea una sustancia y tres
personas, que en Jesús haya dos naturalezas: una divina y otra humana, etcétera)
constituyen
un campo específico de la fe, para
cuyo conocimiento echamos mano de la revelación.
(3)
Junto a estos dos tipos de verdades (verdades naturales y artículos de fe) que
son materia exclusiva de la razón o materia exclusiva de la fe, Tomás admite
un tercer tipo de verdades a las que se puede acceder desde los dos ámbitos. A
este tercer tipo de verdades les llama preámbulos de la fe, y son verdades
tales como que Dios existe, que es uno, que es creador del mundo, etcétera.
Aquí surge, por lo tanto, una zona de
confluencia entre fe y razón.
La
confluencia entre fe y razón se produce porque Dios ha revelado verdades que
los seres humanos, haciendo uso de la razón, podrían conocer por sí solos.
¿Por qué ha hecho esto Dios? ¿Por qué ha revelado tales verdades?
Porque
hay determinado tipo de verdades (por ejemplo: que Dios existe), que siendo
necesarias para la salvación, su
conocimiento no estaría al alcance de todo el mundo si Dios no las hubiese
revelado. Tales verdades pueden ser descubiertas por la razón, pero el
procedimiento es complejo y no todos los hombres poseen la inteligencia, o el
tiempo de ocio necesario, para descubrirlas.
Acerca
de las verdades del mundo natural trata la filosofía.
Lo dado por fe puede ser objeto de dos ciencias: de la teología natural
(preámbulos), o de la teología sagrada (artículos). La teología sagrada
parte de la revelación contenida en las Escrituras.
Su objeto es la comprensión del sentido de las Escrituras, pero esto es cosa que tiene que llevar a cabo
la Iglesia (como comunidad,
jerárquica, de creyentes), y no cada creyente.
6. La
teología natural
&1
La teología natural tiene por objeto aquel tipo de verdades acerca
de Dios que pueden ser descubiertas por la razón
al margen de la fe (aun cuando puedan venir dadas también por la fe). Trata
pues, de aquel tipo de verdades en las que se produce una confluencia de fe y
razón. La primera y fundamental de estas verdades es que «Dios existe». A
demostrar la verdad de tal proposición dedica las llamadas cinco vías.
Podemos clasificar todos
los argumentos empleados para demostrar la existencia de Dios en dos
grupos:
(1) Argumentos a priori: son aquellos, como el argumento
ontológico de Anselmo, en los que se prescinde de la experiencia, considerando
que la existencia de Dios se demuestra a partir de su propia esencia. Aquino
desecha tal tipo de argumentos por considerar que precisamente la esencia de
Dios nos es desconocida. (A este respecto Tomás de
Aquino diferencia entre «lo que es evidente en sí mismo pero no para nosotros» y «lo que es evidente en sí mismo y para nosotros». Para quien conozca la
esencia de Dios es evidente que Dios no puede no existir, existe
necesariamente. Del mismo modo que para quien conozca lo que es un prisma
regular tiene que concluir que su volumen es igual a superficie de la base x
altura. Pero para nosotros la esencia de Dios nos es desconocida, por lo tanto,
no es evidente para nosotros que Dios exista. Solo la fe, o los argumentos a
posteriori pueden llevarnos a descubrir esta verdad.)
(2) Argumentos a posteriori: son aquellos en los que se parte de
un hecho de experiencia (son posteriores a la experiencia). Este tipo de
argumentos son los empleados por Tomás en sus cinco vías.
Las vías de Tomás de
Aquino tienen, todas, una misma estructura, que podemos resumir en cuatro
puntos:
(1) Se parte de un hecho
de experiencia (de ahí el nombre: vías «a posteriori»).
(2) Se aplica a ese hecho
el principio de causalidad según el cual todo lo que es es por una
causa.
(3) Pero una cadena
infinita de causas es imposible. La razón es la siguiente: para explicar
algo es preciso recurrir a su causa, pero esta a su vez se explica por otra
causa, y esta por otra, etcétera. Si el proceso se continuase hasta el
infinito, no habría forma de explicar nada actual, porque para ello tendrían
que pasar una sucesión infinita de causas; pero, por definición, una sucesión
infinita no acaba de pasar nunca. Luego no se daría nada actual. Por lo
tanto...
(4) Tiene que haber una
primera causa incausada: Dios.
&2
Veamos la aplicación que
Tomás hace del esquema anterior en cada una de las vías:
-Vía primera: partiendo de la
existencia del movimiento en el mundo (existencia que nos es conocida
como un puro hecho de experiencia), concluirá en Dios como Primer Motor
Inmóvil. Emplea para ello la misma argumentación que Aristóteles.
-Vía segunda: se apoya en el concepto
de causalidad eficiente. Pues bien, se parte del hecho de que nada en el
mundo sensible es causa de sí mismo (para que algo fuese causa de su propia
existencia tendría que existir antes de existir, lo que es absurdo). Luego,
todo lo que existe existe por una causa, pero esa causa existe a su vez en
virtud de otra, etc. Como no podemos prolongar la cadena de causas eficientes
al infinito (porque de ser así no existiría nada actualmente) tiene que haber
una primera causa eficiente (que no sea, por ello, causada). A esta
causa le llamamos Dios.
-Vía tercera: partiendo de que los
seres del mundo son contingentes, es decir, existen de hecho pero podrían
no existir se concluye que Dios es un ser necesario.
Demostración: supongamos
que el mundo existió siempre (de no ser así hay que explicar quien fue su
creador y por lo tanto ya partimos de la existencia de Dios). En un tiempo
infinito todo lo que «puede» suceder tiene que haber sucedido. Si algo es
contingente quiere decir que no es «necesario», y, por lo tanto, que puede no
haber existido. Pero ya hemos dicho que en un tiempo infinito todo lo que puede
suceder acabará sucediendo. Si el mundo, en su totalidad, es contingente, pudo
no haber existido. Pero en un tiempo infinito ese «pudo» tiene que haberse
dado. Es decir, tuvo que haber un momento en que el mundo no haya existido.
Pero si en algún momento el mundo no existió, y no hay Dios, quiere decir que
en algún momento hubo la nada, y por acción de la nada salió el mundo. Cosa absurda.
Así, pues, tiene que haber algo necesario, algo que no pueda no existir. Este
ser necesario o es necesario por sí mismo o lo es en virtud de alguna causa. Y
esta causa, a su vez, o es necesaria por sí misma o lo es en virtud de una
causa. Como la cadena causal no puede prolongarse al infinito, tiene que haber
un ser necesario que sea necesario por sí mismo. Y eso es Dios.
-Vía cuarta: partiendo del hecho
(conocido por experiencia) de que hay cosas más o menos buenas o más o menos
perfectas, es decir, de que hay grados de perfección en las cosas, se
concluye que Dios es la causa de esas perfecciones.
Demostración: Si los
seres poseyeran las perfecciones por esencia, entonces las tendrían en grado
completo cada uno, y no habría grados de perfecciones. Como de hecho no es
así, tenemos que admitir que no tienen las perfecciones por esencia, por lo
que tendrán que recibirlas de otro sitio (Tomás dice que las tienen por
«participación»). Pero eso otro de donde reciben los seres la perfección o es
a su vez absolutamente perfecto o de lo contrario tampoco tendrá las
perfecciones por esencia y será necesario explicar de dónde las recibe. Una
vez más, dado que la cadena no puede extenderse al infinito, tendrá que haber
un ser que tenga la perfección absoluta, y que por ello no la reciba de
ningún otro sino que la tenga en virtud de su propia esencia. Tal ser es Dios.
-Vía quinta: partiendo de la ordenación
del universo hacia un fin, concluirá en Dios como inteligencia ordenadora.
Demostración: la experiencia
nos muestra que los seres carentes de conocimiento se desenvuelven hacia un
fin, no se desarrollan al azar sino siguiendo una determinada pauta. Si
dichos seres no poseen inteligencia no pueden conocer el fin, por lo que este
tendrá que venir dado por un ser inteligente, por una inteligencia que haya
establecido un orden en dichos seres. La argumentación continúa como en los
demás casos, si esa inteligencia no tiene un orden en sí misma tendrá que
venirle dado de otra, etc. Como no se puede continuar la cadena de causas al
infinito (porque de ser así no habría orden actual) tendrá que haber una primera
inteligencia ordenadora, causa del orden de todo el universo. Y esa es
Dios.
&3
Si podemos conocer
racionalmente que Dios existe, a través de las cinco vías, no sucede lo mismo
con la naturaleza, o esencia, de
Dios. A este respecto solo queda creer en las Escrituras. No obstante, Tomás
dice que podemos aproximarnos a su esencia, aunque de un modo imperfecto, a
través de tres vías:
(1) Vía de la
negación: es la ya clásica de la teología negativa desarrollada por los neoplatónicos,
el Pseudo‑Dionisio, etc. En tanto Dios no es nada determinado se llega a Él diciendo
de Él que no es X, ni Y, ni Z, etc. Es la vía a que recurre frecuentemente la
mística.
(2) Vía de la
eminencia: en tanto cualquier cualidad positiva Dios la posee en grado
sumo, se puede decir de Él que es «infinitamente bueno», «infinitamente sabio»,
«infinitamente poderoso», etc.
(3) Vía de la
afirmación: se puede decir positivamente de Dios que Él es lo que propiamente
es, ya que a Él le corresponde en mayor medida el ser (siguiendo las palabras
del Éxodo: «Yo soy el que soy»).
7. La
metafísica (ontología)
&1
La existencia de un Dios creador lleva implícito que el mundo es
contingente. O dicho de otro modo, que en el mundo esencia y existencia son
separables y están unidos accidentalmente.
La esencia de algo está constituida por aquello que constituye a una
especie o género. Aquello que determina a algo como algo, que hace que algo sea
un caballo, un abeto o un mamífero. También podemos definir la esencia como
«lo que una cosa es», y, en este sentido, Tomás la denomina «quididad» (de quid
est: lo que es) o «naturaleza».
Que la esencia es
independiente, separable, de la existencia fue puesto de manifiesto de manera
explícita por vez primera Alfarabí, de
donde pasa a Avicena y a los pensadores judeo‑españoles, y de ahí a Tomás de Aquino.
Tomás saca de tal
concepción las siguientes conclusiones:
(1) Si aquello que tiene
esencia no necesariamente tiene que existir, y dado que las cosas del mundo
son contingentes, y existen, tiene que haber un ser necesario causa de su existencia: Dios.
(2) Para Aristóteles la
esencia se identificaba con la forma. Para Tomás, la esencia comprende todo
lo que está expresado en la definición de la cosa y, por lo tanto también su
materia. Un centauro se define, no solo por una forma que le determina sino
por ser una entidad material, al margen de si existe o no.
(3) Esencia y existencia
están en relación entre sí de potencia y acto, y el paso de la esencia a la existencia
necesita la intervención de Dios. Dicho de otro modo, las esencias están ya
«dadas» en la mente de Dios. Que tales esencias lleguen a la existencia quiere
decir que Dios les da realidad fuera de su mente.
Esto permite a Tomás distinguir
dos tipos de causas en relación con la génesis de lo causado: (1) Causas
primeras: son aquel tipo de causas que ponen el ser (la existencia) de la
cosa causada. Así Dios con respecto al mundo. (2) Causas segundas: son
aquellas que provocan un cambio en lo causado pero no le dan «ser» (en el sentido
de existencia).
&2
Tomás de Aquino mantiene
la concepción aristotélica del ser: el ser se dice de muchas maneras (categorías), y todas esas maneras de
decirse, de darse, el ser hacen referencia a algo común: la sustancia, por lo que el ser es un
término análogo.
No obstante la ontología
de Tomás se aparta de la aristotélica en dos cuestiones:
(1) Por ser Dios creador
del mundo, Tomás establece una distinción radical entre el ser de Dios y el
de las criaturas. De tal modo que solo Dios «es», propiamente hablando. El
resto de los seres solo «son» en tanto participan (recordemos el
origen platónico de este concepto) del ser de Dios. Conforme a esto, los
entes creados participan del ser en grados distintos según la capacidad de ser
de sus respectivas esencias. La creación se ordena conforme a una gradación
jerárquica en la que el primer grado corresponde a los ángeles y el último a
los cuerpos. La naturaleza humana ocupa un lugar intermedio.
(2) El ser tiene ciertas propiedades
trascendentales. Los trascendentales
son nociones que tienen la misma extensión que el ser (es decir, se aplican a
todo lo que se aplica el ser). El nombre de trascendentales se debe a que están
más allá (transcienden) de cualquier género (incluidos los géneros supremos
que son las categorías). Tales trascendentales son: la unidad, la bondad,
y la verdad.
8. La física
&1
Tomás
de Aquino adopta la concepción cristiana según la cual Dios crea libremente el mundo desde la nada. Esta concepción del origen del
mundo se aparta de la platónica,
según la cual la materia es eterna y el ser del mundo sensible depende del
ser de las «ideas»; de la aristotélica,
según la cual el mundo, con la materia primera y las formas sustanciales,
existe desde siempre, y Dios tan solo es la causa del movimiento; y de la neoplatónica, según la cual el mundo
procede de lo Uno (o Dios), por emanación, de modo necesario.
Entre
Dios y las criaturas hay una diferencia sustancial que radica fundamentalmente
en que Dios es simple, mientras que todos los seres creados son compuestos
(de potencia y acto, de materia y forma, de esencia y existencia).
Como
Maimónides (y frente a la postura de Averroes, que sigue, en esto, fielmente a Aristóteles),
Tomás considera que no se puede demostrar
que el mundo sea eterno. Tampoco se puede demostrar que haya
sido creado en el tiempo (frente
a lo que sostiene Buenaventura,
un pensador franciscano que vive entre el 1221 y el 1274). Lo que sí se puede
demostrar es que no hay contradicción en admitir que el mundo ha sido creado.
Por lo tanto, a este respecto solo queda atenerse al relato del Génesis,
donde se narra la creación temporal del mundo por Dios.
Tomás mantiene la concepción aristotélica de las
cuatro causas: material, formal, eficiente y final. Pero entiende
la causa eficiente, sobre todo, como causa de la existencia de algo (ya hemos
dicho que Tomás distingue entre esencia y existencia, siguiendo a Avicena).
Además,
a las cuatro causas que hemos citado añade la causalidad ejemplar
(concepto de origen neoplatónico y agustiniano), según la cual, las «ideas»
o «formas», que existen en la mente divina, son tomadas como modelos
(ejemplos, paradigmas) para hacer las cosas creadas.
&2
La creación constituye un sistema
jerarquizado en función de la mayor o menor simplicidad de los seres: cuanto
más simples, más cercanos a Dios que es Acto Puro.
Los
seres pueden ser corporales o espirituales. Estos, se componen de esencia y existencia, de potencia y acto. Los corporales se componen además de
materia y forma.
A
diferencia de Aristóteles distingue entre la materia común o general y
la materia signada o determinada. La materia común es la misma para
la especie (por ejemplo, forma parte de la especie humana tener carne,
huesos, etc.), la materia determinada es la que individualiza (la materia
determinada es la que me constituye a «mí» y a nadie más, que se distingue
de toda otra materia por el lugar que ocupa en el espacio y en el tiempo).
La
forma sustancial es el principio de especificación: lo que hace que una
cosa sea lo que es y no otra (que pertenezca a una especie y no a otra). Solo
hay una forma sustancial para cada especie. En los seres del mundo sensible, la
materia común también forma parte de la especie.
La
materia primera es pura potencia, no existe sin la forma. La materia
determinada por la cantidad y demás accidentes es el principio de
individuación: lo que hace que una cosa sea «esta» y no otra de la misma
especie. Los ángeles, al carecer de ella, agotan en sí mismos la especie,
cada uno forma una especie diferente.
9. El alma y el conocimiento
&1
Tomás
de Aquino sigue, en general, la concepción
aristotélica del conocimiento. Así: (1) la forma superior de conocimiento
es el conocimiento de lo universal y
necesario. (2) El conocimiento es
producido por las potencias o facultades
del alma. (3) El método por
excelencia es el deductivo.
Etcétera.
Pero
se aparta de la concepción aristotélica en algunas cuestiones tales como: (1)
considera que el alma es inmortal.
(2) Reelabora el proceso, confuso en Aristóteles, acerca de cómo el
conocimiento pasa de lo sensible particular
a lo universal y necesario.
El
ser humano es un compuesto de cuerpo
y alma, el alma es la forma sustancial del cuerpo. Pero, a
diferencia de Aristóteles, Aquino considera que el alma es inmortal y
creada directamente por Dios.
El
alma, aunque es una, tiene tres tipos de capacidades: vegetativa, sensitiva e intelectual. Una vez separada del cuerpo, este
se disgrega en multitud de sustancias, mientras que las funciones vegetativa
y sensitiva del alma pasan a estado potencial.
El
alma sensitiva tiene la capacidad, en potencia, de conocimiento sensible.
Esta capacidad se convierte en conocimiento en acto cuando las cosas sensibles
impresionan a los sentidos y hacen surgir en el alma una forma sensible igual
a la forma sensible de la cosa. A esta forma sensible que surge en el alma Tomás
la denomina especie sensible impresa.
Aunque
Tomás concibe el entendimiento de
modo similar a Aristóteles, hay ciertas diferencias con la concepción de
este, que podemos observar en la siguiente exposición:
Una
vez que las cosas impresionan nuestros sentidos dando lugar a la «especie sensible»,
esta es almacenada en la memoria o en la imaginación en forma de imagen
(phantasmata). Pero esta imagen sigue siendo particular, no
universal. (Un ejemplo clásico es el siguiente: si imaginamos un hombre, por
general que pretendamos que sea esa imagen, hemos de imaginárnoslo calvo o
con pelo, en ambos casos ya no es una imagen universal.)
Sin
embargo, Tomás de Aquino pretende que de esta imagen se puede sacar algo universal,
un concepto, que sí
sería válido para toda la especie de que estemos tratando (en el ejemplo: para
todos los hombres). Y esta labor es realizada por el entendimiento que, tal
como sostenía Aristóteles, es doble:
(1)
El entendimiento paciente o pasivo: es pura potencia (pura capacidad)
para conocer lo inteligible que hay en las cosas (es decir, la esencia, el
universal). Al captar eso inteligible el entendimiento paciente se hace
algo en acto, a ese algo le llama Tomás especie inteligible (que es la
misma esencia que en lugar de existir en las cosas existe en el entendimiento).
Ahora
bien, este paso de la imagen sensible (fantasma) a la especie inteligible no se
produce de un solo golpe. Es necesaria previamente una actividad del
entendimiento, por eso este tiene una segunda faceta:
(2)
El entendimiento agente o activo (al que Aristóteles llamaba sin más entendimiento):
la actividad que realiza el entendimiento agente consiste en sacar lo
universal de lo particular. A esta actividad se le llama abstracción.
&2
La abstracción es un procedimiento por el
que el entendimiento saca de la imagen sensible (fantasma) la esencia
(es decir, el universal), desechando la materia signada. Una vez obtenido
el universal, el entendimiento agente lo imprime sobre el paciente, cuya
potencialidad para conocer esencias queda así actualizada. Y ese entendimiento
en acto es el verbum mentis o concepto.
Con
la posesión del concepto en el entendimiento agente, todavía no estamos ante
un conocimiento real, sino ante un conocimiento meramente abstracto. Para
que haya conocimiento real ese concepto
tiene que ser aplicado a la imagen
sensible de la mente. Al aplicar los conceptos a las imágenes mentales,
el entendimiento paciente elabora juicios (del tipo «Esto es un
abeto»). Todo juicio es un enlace de sujeto y predicado, por el cual el predicado
se dice del sujeto. En todo juicio, el sujeto es la imagen mental, y el
predicado lo que el entendimiento conoce (afirma o niega) de la imagen mental.
Todo
el proceso anterior nos lleva a la siguiente conclusión: el entendimiento no conoce
directamente las cosas individuales, sino el universal. Ahora bien, puesto que tal universal no se da si no es
en una cosa particular, el entendimiento también conoce, indirectamente, a
las cosas particulares.
Con
un ejemplo: supongamos que tengo un viejo roble frente a mi ventana. Los sentidos
me transmiten una serie de sensaciones: figuras, colores, movimientos
producidos por el viento, etc. Estas sensaciones dejan una imagen en mi
memoria. Sobre esa imagen opera el entendimiento agente, el cual contempla en
ella la forma roble y las características materiales que pertenecen a
la especie: madera, líquidos, etc.; es decir, la esencia. Lo que ve, por lo
tanto, el entendimiento es la esencia. Pero esa esencia el entendimiento la
refiere a la cosa sensible concreta, por lo que, de modo derivado, entra en
conocimiento de ella.
¿Qué
es lo que distingue a la cosa sensible concreta de la esencia? Es decir, ¿qué
es lo que hace que el roble que está frente a mi ventana sea un individuo y no una
especie? La materia signada, o determinada; por lo que esta funciona como un
«principio de individuación».
10.
La ética
&1
La ética de Tomás de
Aquino también sufre la influencia aristotélica, como ya hemos indicado. Así,
considera que todo en la naturaleza está orientado a un fin: a alcanzar su plenitud (todo
aspira a ser en acto lo que es en
potencia).
Del mismo modo, el ser
humano tiene una naturaleza orientada a fines, y, dado que posee una voluntad libre, las acciones humanas
también están movidas por la intención de alcanzar un fin. Los fines pueden ser
medios (para conseguir otros fines)
o fines últimos (aquellos que se
buscan por sí mismos y que dotan de sentido a todo lo demás). El fin último
según Tomás de Aquino (coincidiendo, una vez más, con Aristóteles) es la felicidad.
La felicidad se alcanza
cuando el hombre desarrolla plenamente sus capacidades, cuando alcanza la plenitud como ser humano. Esta plenitud
se consigue cuando el hombre se realiza como ser racional que es, cuando guía
su conducta por la razón.
Ahora bien, para Tomás de
Aquino (y aquí se aparta, lógicamente, de Aristóteles) la felicidad plena solo
puede darse en el conocimiento de Dios. Y esto por dos razones:
(1) Dios es el principio de
todo, por lo tanto es el objeto al que tiende la razón. La contemplación de Dios constituye la forma suprema de conocimiento.
(2) El hombre posee un alma inmortal, por lo que no agota su
existencia en el mundo físico. La felicidad completa solo se puede encontrar en
la salvación.
&2
Si el hombre aspira a la
salvación es porque el hombre es un ser caído,
está en el mal. Esto lleva al
pensamiento religioso (por lo menos en lo que respecta a aquellas religiones
que hemos denominado «salvíficas» entre las que se encuentra el cristianismo)
a plantearse la cuestión del origen y la naturaleza del mal.
Tomás concibe el mal como
privación, al modo como se venía haciendo desde los neoplatónicos y Agustín.
Eso significa que el mal no es nada sustancial, no le corresponde ninguno de
los atributos ‑categorías‑ del ser (porque de lo contrario, es decir, de tener
el mal algún tipo de ser, y en tanto todo ser procede de Dios, habría que suponer
que Dios es el creador del mal).
Dado que el mal no es
nada sustancial, no posee ser, ¿qué es entonces? Tomás comienza por distinguir
entre el mal físico y el mal moral.
El mal físico, que es el dolor, es una consecuencia de que
Dios haya querido crear una naturaleza sensitiva. La creación de tal naturaleza
es algo positivo, pero ello implica necesariamente la posibilidad del
dolor.
En cuanto al mal moral,
es debido al libre albedrío del hombre. El orden moral es el orden de
la libertad. La libertad hace al hombre más perfecto, más parecido a Dios de
lo que lo sería sin ella, pero ello implica dotar al hombre de la posibilidad
de elegir, incluso de que elija el mal. Y en esto consiste el pecado y la caída, en una elección del mal por parte del hombre.
&3
Frente al pecado y la
caída está la virtud. La
virtud consiste en un hábito, es decir,
en una disposición permanente, para actuar de determinada manera, en una costumbre.
Por su propia naturaleza el hombre está en posesión de determinadas virtudes,
que Tomás, siguiendo a Aristóteles, divide en intelectuales y morales.
Las virtudes intelectuales
se identifican con los diversos usos de la razón: técnica o arte, la prudencia, la inteligencia, la
ciencia y la sabiduría.
Las virtudes morales
surgen de guiar nuestros deseos y pasiones por la prudencia. Son numerosas,
pero Tomás distingue entre ellas un grupo, que son el origen de todas las demás
virtudes morales, a las que llama virtudes cardinales, que son: la prudencia, la justicia,
la fortaleza y la templanza.
Pero, dado que para Tomás
de Aquino el hombre no es solo un ser natural, sino también sobrenatural,
necesita otro tipo de virtudes que le permitan remontar su situación de caída,
hacia la salvación. A estas otras virtudes, que ya no provienen de su propia
naturaleza sino que le son dadas por la gracia, es decir, como un don gratuito
de Dios, las llama virtudes teologales, y son: la fe, la esperanza y la caridad.
11. La
política
Como en la ética, parte
de concepciones aristotélicas: del análisis de la naturaleza humana y de que la
actividad humana está orientada a fines. Pero, al igual que en la ética, se
aleja de la concepción aristotélica en tanto considera que el hombre no se
agota en su ser natural, sino que está orientado a un fin sobrenatural (por lo
que en el Estado no se encuentra la autosuficiencia).
Como ser racional que es,
el hombre puede descubrir por sí mismo las reglas que le permitan desarrollarse
de acuerdo con su naturaleza y con la naturaleza en general (ya hemos dicho que
es campo específico de la razón el conocimiento de las verdades naturales). Al
conjunto de reglas que regulan la naturaleza le llama Tomás la ley natural.
Su contenido se deduce del repertorio de las tendencias naturales del hombre.
Básicamente son las siguientes:
(1) Como sustancia, el ser humano tiene una tendencia
natural a conservar su propia existencia.
(2) Como animal, tiene una tendencia natural a
propagar su especie.
(3) Como ser racional, tiene una tendencia natural a buscar
la verdad (especialmente aquel tipo de verdades que constituyen su fin último:
Dios).
(4) El hombre tiende,
además, de modo natural, a vivir en sociedad. Pero dado que es un ser racional
puede organizar esta convivencia en base a leyes igualmente racionales.
La ley natural nos
empuja, pues, a vivir en sociedad. Pero esta solo es posible si existen unas
normas legales que regulen la convivencia. Normas que son establecidas por los
propios hombres. A este conjunto de normas establecidas socialmente le llama ley
positiva. Actúa como una prolongación de la ley natural y nunca puede ir
contra ella.
A su vez, ley positiva y
ley natural se hallan sometidas a la ley eterna, que es el ordenamiento
a que ha sometido Dios al universo. Esta ley somete a los seres físicos a un
orden distinto que a los hombres, ya que estos se hallan regidos por una ley moral
que respeta su libertad.
Con respecto a la
organización del Estado, Tomás de Aquino también recoge ciertas ideas aristotélicas.
Así considera que el fin de la política es el bien común. Y también diferencia entre los tres tipos de regímenes
correctos e incorrectos.
No obstante, Tomás de
Aquino discrepa de Aristóteles en dos cosas:
(1) Considera que, del
hecho de que el hombre sea un ser social
se desprende la necesidad de un orden
jerárquico de gobierno. Según Aquino, del mismo modo que en el cuerpo hay
un miembro principal: la cabeza o el corazón, y el cuerpo es gobernado por el
alma, y en el alma las partes concupiscible e irascible son gobernadas por la
parte racional, así en el universo en general las partes inferiores son
gobernadas por las superiores, según las disposiciones de la providencia
divina. Y del mismo modo, lo que vale para el universo en general, y para el
hombre en tanto individuo, debe valer también para la sociedad humana.
(2) Por eso considera que
el régimen ideal sería una monarquía si el monarca fuese el más
perfecto de los hombres, pero como no es fácil que eso suceda, considera que el
Estado más perfecto será, entonces, una combinación mixta de monarquía,
aristocracia y democracia, de modo que los diversos poderes
hallen cierto equilibrio. De ese modo el rey
sirve de fundamento de la unidad, los nobles
gobernarán la administración, y el pueblo
elegirá a los magistrados que representen sus intereses.
(3) La vida del hombre no
se agota en ser miembro del Estado. Por eso, en tanto el fin de la Iglesia es
un fin sobrenatural, la Iglesia es una sociedad superior al Estado y este debe
subordinarse a aquella en lo concerniente a los asuntos de la vida sobrenatural.
12. Tomás de Aquino en la historia del pensamiento
Bibliografía
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de la filosofía. SARPE, S. A. Barcelona, 1988.
-Copleston, Frederick: Historia de la filosofía. Ariel. Barcelona, 1989.
-Fontana, J. y Ucelay Da Cal, E.: Historia Universal Planeta. Editorial Planeta, S. A. Barcelona,
1993.
-Gilson,
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-Martínez Marzoa, Felipe: Historia de la filosofía. Istmo. Madrid, 1980.
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monarquía. Editorial Tecnos, S. A. Madrid, 1989.
-Tomás de Aquino: Suma
contra los gentiles. Editorial Porrúa, S. A. México, 1985.
-Tomás de Aquino: Suma
teológica. http://hjg.com.ar/sumat/
-O´Connor,
D. J. (comp.): Historia crítica de la
filosofía occidental. Ediciones Paidós Ibérica, S. A. Barcelona, 1983.
-Valdeón, Julio: La
Baja Edad Media. E. G. Anaya. Madrid, 1988.
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