miércoles, 30 de marzo de 2016

(XI) TOMÁS DE AQUINO: LA RACIONALIZACIÓN DEL CRISTIANISMO

1. La formación del pensamiento escolástico medieval
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Entre los siglos X y XIII se producen importantes transformaciones en la Europa cristiano-occidental. Se produce, en primer lugar, un fuerte despegue económico, motivado por el empleo de nuevas tecnologías, la mejora de la producción agrícola (en parte debido al empleo de esas nuevas tecnologías), el desarrollo del comercio y los talleres artesanos, etcétera.
El desarrollo del comercio y los talleres artesanos arrastra consigo el crecimiento de las ciudades, que se desarrollan a partir de algún núcleo fortificado, bur­go, cuyos habitantes, los burgueses, cons­tituyen un nue­vo grupo social al margen del esquema feudal de los tres esta­men­tos.
El desarrollo de las ciudades y la aparición de la burguesía trae consigo, a su vez, otros cambios:
Cambios de tipo político, tales como: (1) La aparición de nuevos organismos de go­bier­no, prin­ci­palmente municipales, al margen de los feu­da­les, con leyes independientes de estos. Entre los si­glos XII y XIII hacen su aparición las asam­bleas par­la­men­ta­rias (la pri­mera de la que se tiene no­ticia docu­men­tada es la de las Cortes de León). (2) El fortalecimiento de los monarcas, apo­ya­dos por la burguesía y por los nuevos or­ga­nismos de go­bier­no, en detrimento de los se­ño­res feudales y del emperador, lo que sienta las bases para la apa­rición de los Estados na­cio­nales.
Y cambios de tipo «cultural». A partir del siglo XI las escuelas municipales (dependientes de los municipios) o catedralicias (dependientes del episcopado) sustituyen a las antiguas escuelas monacales (dependientes de los monasterios). Las más importantes de estas nuevas escuelas serán las de París, Chartres, Orleáns, Bo­lonia, Rávena, York, Can­ter­bury y la Escuela de Tra­duc­tores de Toledo.
La Escuela de Traductores de Toledo jugará un papel decisivo en el trasvase de conocimientos del mundo islámico al cristiano. En ella se traducen del árabe al latín, mu­chas veces previa tra­ducción al castellano, numerosas obras de Aris­tóte­les, Alfarabí, Avicena y Gabirol. En esta labor de traducción destacan Juan Hispano, Domingo Gundisalvo, y Gerardo de Cremona.
A partir del siglo XIII surgen las Universidades, como asociaciones de maestros y es­tu­diantes. Su fi­na­li­dad era conseguir una mayor in­de­pen­den­cia frente a los municipios y el epis­co­pa­do, empeño en el que ge­ne­­ralmente fueron apo­yadas por el papa, del que pa­saron a de­pen­der. Las primeras fueron las de París, Bo­lo­nia, Oxford, Palencia y Sala­man­ca.
Las Universidades estaban organizadas en facultades, cada una de las cuales abarcaba una espe­cia­li­dad del sa­ber. Así, había facultades de teología (el saber de más rango), artes (donde se estu­dia­ban las siete ar­tes liberales, que los me­die­va­les identificaban con la filosofía), medicina, y de­re­cho. La lengua común era el latín.
En las Escuelas, y luego en las Universidades, se impuso un modelo de enseñanza y un tipo de conocimiento que se conoció como escolástica.
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La escolástica debe su nombre precisamente a que surge en las Escuelas, pero también a que es una filosofía «de escuela». Es decir, que sus contenidos de trabajo son los li­bros, especialmente ciertos libros dotados de «autoridad», ya sean las Es­cri­tu­ras, ya sean la obras de determinados filó­sofos.
Otra característica de la escolástica es el empleo de un determinado tipo de literatura fi­lo­só­fico‑teológica para expresarse. Literatura que adop­ta las si­guientes formas:
(1) Comentarios: los textos fundamentales sobre los que se centraban los co­men­ta­rios eran los de Aris­tó­teles, el Pseudo‑Dionisio, Boe­cio, Pe­dro Lombar­do, y el Libro de las Cau­sas.
(2) Cuestiones: cons­tituyen el au­tén­tico «método» de la escolástica. En ellas el pro­cedi­mien­to que se sigue es el siguiente: se confrontan dos textos que ha­gan afir­­ma­cio­nes contrapuestas en­tre sí acerca de un tema (por ejemplo, acerca de sí el mundo es eterno o ha sido creado en el tiem­po); luego, siguiendo un razo­na­miento lógico, se tra­ta de llegar a una re­so­lución. Se di­­vi­dían en «cues­tiones dis­puta­das» (sobre un tema con­cre­to: el alma, la ver­dad, etcétera); y «cuestiones sobre cual­quier cosa» (es decir, de tema libre). El primero en de­sa­­rro­llar este método fue Pedro Abelardo.
(3) Opúsculos: escritos muy breves acer­ca de un tema concreto.
(4) Sumas: escritos muy amplios que a ve­ces abarcan toda una disciplina.
Con el tiempo se ha tendido a designar co­mo esco­lástica al sistema filosófico-teológico elaborado por Tomás de Aquino, en el que es determinante la influencia aristotélica, y al que, por su trascendencia, dedicaremos una atención especial.

2. ¿Quién es Tomás de Aquino
Tomás de Aquino es un filósofo y teólogo italiano que vive en la parte central del siglo XIII y cuya obra representa la culminación del pensamiento escolástico.
Tomás de Aquino lleva a cabo un ingente esfuerzo de sistematización y racionalización del pensamiento cristiano, apoyándose fundamentalmente, hasta donde eso es posible, en la obra de Aristóteles. (Un Aristóteles, eso sí, traducido al latín, después de haber pasado por las traducciones al siríaco, al árabe y acaso al castellano).
Su ingente esfuerzo de racionalización del pensamiento cristiano, y la asunción paulatina de su obra por la Iglesia católica, ha permitido que algunos autores hablen de un «racionalismo católico», que tendría a Tomás de Aquino como referente fundamental.

3. Vida y obras
Tomás nace cerca de Aquino, en 1225, de origen noble. A los cinco años lo llevan a estudiar a Montecasino, uno de los monasterios más importantes de la Italia medieval. Luego es­tu­dia­rá artes liberales en la Uni­ver­sidad de Nápoles. Posteriormente se hace dominico y estu­dia en Colonia con Alberto Magno. Enseña en las Uni­ver­sidades de París, Roma, Bolonia y Nápoles. Muere a los cincuenta años camino del Concilio de Lyon.
Agrupamos sus escritos en base a los cinco géneros literarios filosófico-teológicos usua­les en las Uni­ver­si­da­des de la Baja Edad Media.
(1) Sumas: Suma teológica y Suma contra gentiles.
(2) Cuestiones disputadas: Incluye Sobre la verdad; Sobre la potencia de Dios; Sobre el alma; Sobre el mal, etc.
(3) Cuestiones sobre cualquier cosa: abarca un total de doce obras.
(4) Opúsculos: incluye Sobre el ente y la esencia; Sobre los principios de la naturaleza; Sobre el movi­mien­to del corazón; Sobre la unidad del entendi­miento contra averroístas; Sobre la natu­ra­leza del género; Sobre la demos­tra­ción; Sobre el principio de individuación; Sobre las razones de la fe contra los sarracenos y los armenios; Sobre la perfección de la vida espiritual; Sobre las sustancias sepa­radas o la naturaleza de los ánge­les; Sobre la eternidad del mundo contra los mur­mu­rantes; y otros nu­me­rosos.
(5) Comentarios: realizó numerosos comentarios a obras de Pedro Lombardo, Aristó­te­les (del que co­men­ta numerosas obras), Boecio, y el Pseu­do‑Dionisio (escribe un co­men­tario al Libro de las causas y se da cuen­ta de que se trata de un resumen de los Elementos de teología de Proclo), entre otros.

4. Antecedentes del pensamiento tomista
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El sistema filosófico y teológico elaborado por Tomás de Aquino está influido sobre todo por Aristóteles.
Recordemos que Aristóteles sostiene, frente a Platón, que ser no es el género más general, porque ser se dice de muchas maneras irreductibles a una única. Aunque todos esos significados de ser tienen algo en común: o significan sustancia o significan algo que se da en una sustancia. Ser es, pues, un término análogo.
La sustancia es aquello que está supuesto en todo darse, que es sujeto de todo predicado, o aquello que responde a la pregunta ¿qué es? Y por ello la sustancia puede tener dos acepciones: puede ser sustancia primera (la cosa, el individuo, el soporte de los accidentes), o sustancia segunda (el universal, el principio organizador de las cosas). Pero ambas no se dan por separado, pues no hay individuo (sustancia primera) sin algo que le determine, que le dé una caracterización. Ese algo es la sustancia segunda, también denominada forma sustancial, que es un principio organizador de la materia y que, por lo tanto, no tiene realidad separada de la materia.
La realidad está, pues, constituida por sustancias primeras, las cuales están compuestas a partir de dos principios inseparables (aunque se pueden separar en el pensamiento): materia primera (que es principio de individuación) y forma sustancial (que es universal, y a la que también denominamos sustancia segunda).
No hay, por lo tanto, un mundo inteligible (constituido por entidades universales) separable del mundo sensible. El mundo sensible, material, es plenamente real.
En el mundo material podemos encontrar dos tipos de seres (o sustancias primeras): aquellos que llegan a ser lo que son por sí mismos (de los que decimos que «son por physis»), y aquellos que llegan a ser en virtud del arte humano (de los que decimos que «son por tékhne»).
Pero todo lo que «llega a ser» llega a ser a partir de lo que todavía no es. Por eso el cambio es entendido como paso de ser en potencia (no ser pero tener capacidad para ser) a ser en acto (ser ya).
Todo cambio es producido por una causa, que puede ser material, formal, eficiente y final. La causa final es, en cierto sentido, la más determinante, pues todo cambia para llegar a un fin: ser acto. Pero todo lo que es acto sigue siendo algo en potencia, por eso se puede decir que tras todo cambio natural está la «aspiración», el «deseo», de ser «acto y nada más que acto», de ser plenamente. Y a eso, a algo que sea acto y nada más, que sea acto puro, le denomina Aristóteles Dios.
Dios es un Primer motor, por ello es inmóvil. Y por ser inmóvil carece de materia. Por lo tanto es solo forma. Pero ¿forma de qué? Si no es la forma de una materia solo puede ser forma de la forma, forma de sí misma. Una forma separada de la materia es también lo que entendemos por pensamiento, por lo que Dios también puede ser concebido como pensamiento del pensamiento.
El ser humano es una sustancia natural, y como toda sustancia está compuesto de materia primera y forma sustancial, a la que, en el caso de los seres vivos, Aristóteles denomina alma.
El alma posee ciertas potencias o facultades a través de la cuales opera. El alma humana posee dos facultades específicas que son la facultad de conocimiento racional, que es conocimiento de lo universal, obtenido a través del entendimiento, y la voluntad libre.
Guiando su voluntad libre por el conocimiento racional el ser humano alcanza el fin que le es propio, pues todo en la naturaleza está abocado a un fin. Alcanza, dicho de otra manera, la plenitud, y por ello la felicidad.
Pero solo puede desarrollar estas capacidades en comunidad, por ello el ser humano es, por naturaleza, un ser social.
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Unos siete siglos y medio después de muerto Aristóteles, Agustín de Hipona desarrolla el primer gran sistema filosófico cristiano tomando como base elementos neoplatónicos. Así, considera que el mundo ha sido creado por Dios tomando como modelos a las reglas eternas o «ideas» que configuran su mente. Las «ideas» son, pues, causa ejemplar de la existencia del mundo físico.
También sostiene Agustín, siguiendo a los neoplatónicos, que el mal no tiene realidad sustancial, es ausencia de bien, de lo contrario habría que admitir la paradoja de que el mal hubiera sido «creado» por Dios. No obstante, el mal ha sido «permitido» por Dios en la medida en que es necesario para crear un bien mayor.
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Recodemos que Alfarabí diferencia de modo explícito, pues implícitamente ya estaba en el pensamiento cristiano e islámico desde sus orígenes, entre esencia y existencia.
A partir de esa diferencia Avicena establece que el mundo es contingente. A partir de esta contingencia del mundo, desarrolla el argumento de que tiene que haber una causa eficiente del mundo, que es Dios.
Recordemos también que Averroes sostiene que puede haber diversos niveles de lectura del Corán: la propia del pueblo simple, la propia de los teólogos y la propia de los filósofos. Averroes tuvo numerosos e importantes seguidores en el mundo cristiano, a los que se conoce como averroístas latinos, entre los que destacan Siger de Brabante y Boecio de Dacia.
Los averroístas latinos pretendían explicar de modo fiel la doctrina de Aristóteles, siguiendo las interpretaciones de Averroes. Y admitían que a veces la doctrina de Aristóteles (lo que para ellos era lo mismo que decir la filosofía), no coincidía con las Escrituras. Aunque ellos sostenían que la verdad es la recogida en las Escrituras, sin embargo se les acabaría acusando de defender la existencia de una doble verdad (la de la fe y la razón).
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Tomás de Aquino asume en lo esencial el sistema aristotélico, con algunas diferencias debidas a influencias neoplatónicas procedentes de Agustín de Hipona y la filosofía árabe y judía, pero, sobre todo, con aquellas diferencias que son imprescindibles para hacer compatible la filosofía con el cristianismo.
Así, asume la ontología y la cosmología aristotélicas. Pero añade que el mundo ha sido creado libremente por Dios. Y que Dios tiene en su mente la esencias eternas o «ideas» que le sirven de modelo para la creación del mundo.
Acepta la concepción del movimiento de Aristóteles, así como las cuatro causas del movimiento, pero, influido por el neoplatonismo y san Agustín, añade un quinto tipo de causalidad: la causalidad ejemplar.
Acepta, siguiendo a Aristóteles que el hombre tiende a la felicidad, y que esta se encuentra en la plenitud. Pero añade que la plenitud no se alcanza en el seno de la polis, ni del Estado, sino en el otro mundo, en la contemplación de Dios. Acepta que el hombre es un ser social por naturaleza, pero el ser del hombre no se agota en el Estado, pues está abocado a la salvación.
De Agustín de Hipona asume que Dios crea el mundo tomando como modelos las «ideas» que constituyen su mente, y que son, por ello, causa ejemplar de la existencia. También asume que el mal carece de sustancialidad.
Asume, siguiendo a Avicena que el mundo es contingente, lo que hace necesario postular una causa eficiente de su existencia: segunda vía tomista.
Acepta, siguiendo a Averroes y los averroístas latinos que la razón y la fe se valen de distintos medios para acceder a la verdad, pero no que puedan llegar a verdades contradictorias entre sí. Esto lleva a Tomás de Aquino a comenzar por un intento de clarificación del papel de la fe y del papel de la razón.

5. Las relaciones fe-razón
Con la aparición de una filosofía cristiana (y, de modo similar, con la aparición de una filosofía judía e islámica) surge el problema de las relaciones entre fe y razón.
Durante la Alta Edad Media, en el mundo cristiano occidental, la solución de este problema pasa por la subordina­ción de la razón (y por lo tanto de la fi­losofía), a la fe (y, por lo tanto, a la teología).
El primer intento desde el pensa­miento medieval de romper esta situación ven­drá de manos de Averroes (que habla de una triple lectura del Corán). Sus seguidores cristianos de la Universidad de París tratarán de explicar fielmente a Aristóteles (la razón, la filosofía) sin ajustar previamente sus tesis a los dictados de las Escrituras (la fe, la teología), pero serán acusados de defender una doble verdad. (Lo que se conocerá como la teoría de la doble ver­dad, lo que significa que a un mismo tema la razón puede dar una res­puesta y la fe otra dis­tinta.)
Tomás de Aquino reaccionará contra las afirmaciones de los averroístas latinos negando que pueda haber contradicción entre razón y fe. Pero, al mismo tiempo, lo hace también con­tra la falta de claridad que mantiene san Agustín y sus seguidores en este tema. La posición de Tomás al res­pecto se puede resumir en los tres puntos siguientes:
(1) No puede haber contradicción entre fe y razón. Dios es el autor de todo, es autor del mundo sobrenatural, accesible a través de la fe, y el natural, accesible a través de la razón. Pero Dios es autor además de la fe y de la razón.
No tendría sentido, entonces, que, tal como (supuestamente) sostenían los averroístas, a través de un órgano de conocimiento se nos condujese a un tipo de verdades, y a través de otro se nos condujese a otras contradictorias con las primeras.
¿Qué pasa entonces cuando encontramos una contradicción entre lo que dicen las Escrituras (a las que creemos por fe) y lo que nos muestra la filosofía (a través de la razón)?
En ese caso To­más de Aqui­no sostiene que la contradicción solo puede ser aparente y habrá que revisar la razón, debi­do a que la fe no puede engañarnos en ningún caso, puesto que es revelación divina (proviene directamente de Dios); y aunque la razón tam­poco puede engañarnos, sí pue­den engañarse los hombres al usarla (cuando elaboran juicios).
(2) Hay campos del saber en los que la fe trata de unos contenidos y emplea unos métodos, y la razón trata de otros contenidos y emplea otros métodos. En ese caso no puede haber contradicción porque no tratan de lo mismo ni siguen los mismos procedimientos. Así:
-Las verdades naturales (verdades tales como cuál es la estructura del cosmos, cómo se pueda explicar el movimiento, cómo sea y cómo funciona el organismo de los seres vivos, etc.) constituyen un contenido específico de la razón. Para conocer el fundamento de tal tipo de conocimiento la razón emplea la abstracción, como elemento central del método demostrativo
-Los artículos de fe (que incluyen verdades tales como que Dios sea una sustancia y tres personas, que en Jesús haya dos naturalezas: una divina y otra humana, etcétera) constituyen un campo específico de la fe, para cuyo conocimiento echamos mano de la revelación.
(3) Junto a estos dos tipos de verdades (verdades naturales y artículos de fe) que son materia ex­clusiva de la razón o materia ex­clusiva de la fe, To­más admite un tercer tipo de verdades a las que se puede acceder desde los dos ámbitos. A este tercer tipo de ver­dades les llama preámbulos de la fe, y son ver­dades tales como que Dios existe, que es uno, que es creador del mundo, etcétera. Aquí surge, por lo tanto, una zona de confluencia entre fe y razón.
La confluencia entre fe y razón se produce porque Dios ha revelado verdades que los seres humanos, haciendo uso de la ra­zón, podrían conocer por sí solos. ¿Por qué ha hecho esto Dios? ¿Por qué ha revelado tales verdades?
Porque hay de­ter­mi­na­do tipo de verdades (por ejemplo: que Dios existe), que siendo necesarias para la salvación, su conocimiento no estaría al alcance de todo el mundo si Dios no las hubiese revelado. Ta­les verdades pueden ser descubiertas por la razón, pero el procedimiento es com­plejo y no todos los hombres poseen la inteligencia, o el tiempo de ocio necesario, para descubrirlas.
Acerca de las verdades del mundo natural trata la filosofía. Lo dado por fe puede ser objeto de dos ciencias: de la teología natural (preámbulos), o de la teología sagra­da (artículos). La teología sagrada parte de la revelación contenida en las Escrituras. Su objeto es la com­­prensión del sentido de las Escrituras, pero esto es cosa que tiene que llevar a cabo la Iglesia (como co­mu­nidad, jerárquica, de creyentes), y no cada creyente.

6. La teología natural
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La teolo­gía na­tural tiene por objeto aquel tipo de ver­da­des acerca de Dios que pueden ser descubiertas por la razón al mar­gen de la fe (aun cuan­do pue­dan venir dadas también por la fe). Trata pues, de aquel tipo de verdades en las que se produce una confluencia de fe y razón. La pri­me­ra y fundamental de estas ver­da­des es que «Dios existe». A demostrar la verdad de tal pro­posición dedica las llamadas cinco vías.
Podemos clasificar todos los argumentos em­plea­dos para de­mos­trar la exis­tencia de Dios en dos grupos:
(1) Argumentos a priori: son aquellos, como el argumento onto­ló­gico de Anselmo, en los que se prescinde de la experiencia, conside­rando que la existencia de Dios se de­mues­tra a partir de su propia esen­cia. Aquino de­secha tal tipo de argumentos por consi­derar que precisamente la esencia de Dios nos es des­conocida. (A este respecto Tomás de Aquino diferencia entre «lo que es evidente en sí mismo pero no para nosotros» y «lo que es evidente en sí mismo y para nosotros». Para quien conozca la esencia de Dios es evidente que Dios no puede no existir, existe necesariamente. Del mismo modo que para quien conozca lo que es un prisma regular tiene que concluir que su volumen es igual a superficie de la base x altura. Pero para nosotros la esencia de Dios nos es desconocida, por lo tanto, no es evidente para nosotros que Dios exista. Solo la fe, o los argumentos a posteriori pueden llevarnos a descubrir esta verdad.)
(2) Argumentos a posteriori: son aquellos en los que se parte de un hecho de ex­pe­riencia (son pos­teriores a la experiencia). Este tipo de argumentos son los empleados por Tomás en sus cinco vías.
Las vías de Tomás de Aquino tie­nen, todas, una misma estructura, que podemos resumir en cuatro puntos:
(1) Se parte de un hecho de experiencia (de ahí el nombre: vías «a posteriori»).
(2) Se aplica a ese hecho el principio de causalidad según el cual todo lo que es es por una causa.
(3) Pero una cadena infinita de causas es imposible. La razón es la si­guien­te: para expli­car algo es preciso recurrir a su causa, pero esta a su vez se explica por otra causa, y esta por otra, etcétera. Si el proceso se continuase has­ta el infinito, no habría forma de explicar nada ac­tual, porque para ello ten­drían que pasar una sucesión infinita de causas; pero, por defi­ni­ción, una su­ce­sión infinita no acaba de pasar nunca. Luego no se daría nada actual. Por lo tanto...
(4) Tiene que haber una primera causa incausada: Dios.
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Veamos la aplicación que Tomás hace del esquema anterior en cada una de las vías:
-Vía primera: partiendo de la existencia del movimiento en el mundo (existencia que nos es cono­cida como un puro hecho de experiencia), concluirá en Dios como Primer Mo­tor Inmóvil. Emplea para ello la misma argu­mentación que Aristóteles.
-Vía segunda: se apoya en el concepto de causalidad eficiente. Pues bien, se parte del hecho de que nada en el mundo sensible es causa de sí mismo (para que algo fuese causa de su propia existencia tendría que existir antes de existir, lo que es absurdo). Luego, todo lo que existe existe por una causa, pero esa causa existe a su vez en virtud de otra, etc. Como no podemos pro­lon­gar la cadena de cau­sas eficientes al infinito (porque de ser así no existiría nada actualmente) tiene que haber una primera causa eficiente (que no sea, por ello, causada). A esta causa le llamamos Dios.
-Vía tercera: partiendo de que los seres del mundo son contin­gentes, es decir, existen de hecho pero po­drían no existir se concluye que Dios es un ser necesario.
Demostración: supongamos que el mundo existió siempre (de no ser así hay que expli­car quien fue su creador y por lo tanto ya partimos de la existencia de Dios). En un tiempo infinito todo lo que «pue­de» suceder tiene que haber sucedido. Si algo es contingente quiere decir que no es «necesario», y, por lo tanto, que puede no haber existido. Pero ya hemos dicho que en un tiempo infinito todo lo que puede suceder acabará sucediendo. Si el mundo, en su totalidad, es contingente, pudo no haber existido. Pero en un tiempo infinito ese «pudo» tiene que haberse dado. Es decir, tuvo que haber un momento en que el mundo no haya existido. Pero si en algún momento el mundo no existió, y no hay Dios, quiere decir que en algún momento hubo la nada, y por acción de la nada salió el mundo. Cosa absurda. Así, pues, tiene que haber algo necesario, algo que no pueda no existir. Este ser necesario o es necesario por sí mismo o lo es en virtud de alguna causa. Y esta causa, a su vez, o es necesaria por sí mis­ma o lo es en virtud de una causa. Como la cadena causal no puede prolongarse al infi­nito, tiene que haber un ser nece­sario que sea necesario por sí mismo. Y eso es Dios.
-Vía cuarta: partiendo del hecho (conocido por experiencia) de que hay cosas más o menos bue­nas o más o menos perfectas, es decir, de que hay grados de perfección en las cosas, se concluye que Dios es la causa de esas perfecciones.
Demostración: Si los seres poseyeran las perfecciones por esencia, entonces las ten­drían en grado com­pleto cada uno, y no habría grados de perfecciones. Como de hecho no es así, tenemos que admitir que no tie­nen las perfecciones por esencia, por lo que tendrán que recibirlas de otro sitio (Tomás dice que las tienen por «participa­ción»). Pero eso otro de donde reciben los seres la perfección o es a su vez absolutamente per­fecto o de lo con­tra­rio tampoco tendrá las perfecciones por esencia y será necesario explicar de dónde las re­ci­be. Una vez más, dado que la cadena no puede extenderse al infinito, tendrá que haber un ser que tenga la perfección absoluta, y que por ello no la reciba de ningún otro sino que la tenga en virtud de su propia esen­cia. Tal ser es Dios.
-Vía quinta: partiendo de la ordenación del universo hacia un fin, concluirá en Dios como inte­li­gen­cia orde­nadora.
Demostración: la experiencia nos muestra que los seres carentes de conocimiento se de­sen­vuel­ven hacia un fin, no se desarrollan al azar sino siguiendo una de­ter­minada pauta. Si dichos seres no poseen inte­ligencia no pue­den conocer el fin, por lo que este tendrá que venir dado por un ser inteligente, por una inte­ligencia que haya esta­ble­cido un orden en dichos seres. La argumentación continúa como en los demás casos, si esa inteligencia no tiene un orden en sí misma tendrá que venirle dado de otra, etc. Como no se pue­de continuar la cadena de causas al infi­nito (porque de ser así no habría orden actual) tendrá que haber una primera in­te­ligencia ordenadora, causa del orden de todo el universo. Y esa es Dios.
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Si podemos conocer racionalmente que Dios existe, a través de las cinco vías, no su­cede lo mismo con la natura­leza, o esencia, de Dios. A este respecto solo queda creer en las Escrituras. No obstante, Tomás dice que po­demos aproximarnos a su esencia, aunque de un modo imperfecto, a través de tres vías:
(1) Vía de la negación: es la ya clásica de la teología negativa desarrollada por los neo­platónicos, el Pseudo‑Dionisio, etc. En tanto Dios no es nada determinado se llega a Él di­ciendo de Él que no es X, ni Y, ni Z, etc. Es la vía a que recurre frecuentemente la mística.
(2) Vía de la eminencia: en tanto cualquier cualidad positiva Dios la posee en grado sumo, se puede decir de Él que es «infinitamente bueno», «infinitamente sabio», «infi­ni­ta­mente poderoso», etc.
(3) Vía de la afirmación: se puede decir positivamente de Dios que Él es lo que pro­pia­mente es, ya que a Él le corresponde en mayor medida el ser (siguiendo las palabras del Éxo­do: «Yo soy el que soy»).

7. La metafísica (ontología)
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La existencia de un Dios creador lleva implícito que el mundo es contingente. O dicho de otro modo, que en el mundo esencia y existencia son separables y están unidos accidentalmente.
La esencia de algo está constituida por aquello que constituye a una especie o género. Aquello que determina a algo como algo, que hace que algo sea un caballo, un abeto o un mamífero. También podemos definir la esencia co­mo «lo que una cosa es», y, en este sentido, To­más la denomina «quididad» (de quid est: lo que es) o «naturaleza».
Que la esencia es independiente, separable, de la existencia fue puesto de manifiesto de manera explícita por vez primera Alfarabí, de donde pasa a Avicena y a los pensadores judeo‑españoles, y de ahí a Tomás de Aquino.
Tomás saca de tal concepción las siguientes con­clusiones:
(1) Si aquello que tiene esencia no necesariamente tie­ne que existir, y dado que las cosas del mundo son contingentes, y existen, tie­ne que haber un ser nece­sa­rio causa de su existencia: Dios.
(2) Para Aristóteles la esencia se iden­ti­fi­caba con la forma. Para Tomás, la esencia comprende todo lo que está expresado en la de­fi­nición de la cosa y, por lo tanto también su ma­teria. Un centauro se define, no solo por una forma que le determina sino por ser una entidad material, al mar­gen de si existe o no.
(3) Esencia y existencia están en relación entre sí de potencia y acto, y el paso de la esen­cia a la exis­tencia necesita la intervención de Dios. Dicho de otro modo, las esencias están ya «dadas» en la mente de Dios. Que tales esencias lleguen a la existencia quiere decir que Dios les da realidad fuera de su mente.
Esto permite a Tomás distinguir dos tipos de causas en relación con la génesis de lo causado: (1) Causas primeras: son aquel tipo de causas que ponen el ser (la existencia) de la cosa causada. Así Dios con res­pec­to al mundo. (2) Causas segundas: son aquellas que provocan un cam­bio en lo causado pero no le dan «ser» (en el sentido de existencia).
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Tomás de Aquino mantiene la concepción aristotélica del ser: el ser se dice de muchas maneras (categorías), y todas esas maneras de decirse, de darse, el ser ha­cen referen­cia a algo común: la sustancia, por lo que el ser es un término análogo.
No obstante la ontología de Tomás se aparta de la aristotélica en dos cuestiones:
(1) Por ser Dios crea­dor del mundo, Tomás establece una distinción ra­di­cal entre el ser de Dios y el de las criaturas. De tal modo que solo Dios «es», propia­mente ha­blan­do. El resto de los seres solo «son» en tanto par­ti­­ci­pan (re­cor­demos el origen pla­tó­ni­co de este concepto) del ser de Dios. Con­forme a esto, los entes creados participan del ser en grados distintos se­gún la capacidad de ser de sus res­pectivas esencias. La crea­ción se or­dena con­forme a una gra­da­ción jerárquica en la que el primer grado corresponde a los án­ge­les y el último a los cuerpos. La naturaleza humana ocu­pa un lugar inter­medio.
(2) El ser tiene ciertas propiedades trascendentales. Los tras­cen­den­ta­les son nociones que tienen la mis­ma ex­tensión que el ser (es decir, se aplican a todo lo que se aplica el ser). El nombre de trascendentales se debe a que están más allá (transcienden) de cualquier género (incluidos los géneros su­premos que son las categorías). Tales trascen­den­tales son: la unidad, la bondad, y la ver­dad.

8. La física
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Tomás de Aquino adopta la concepción cristiana según la cual Dios crea li­bre­men­te el mundo desde la nada. Esta con­cep­ción del origen del mundo se aparta de la platónica, según la cual la ma­teria es eterna y el ser del mundo sensible de­pen­de del ser de las «ideas»; de la aristotélica, según la cual el mundo, con la materia primera y las for­mas sus­tan­ciales, existe desde siempre, y Dios tan solo es la causa del movi­mien­to; y de la neoplatónica, según la cual el mundo procede de lo Uno (o Dios), por ema­­­na­ción, de modo necesario.
Entre Dios y las criaturas hay una diferencia sustancial que radica fun­da­men­talmente en que Dios es sim­ple, mientras que todos los seres creados son com­puestos (de potencia y acto, de materia y forma, de esencia y existen­cia).
Como Maimónides (y frente a la postura de Averroes, que sigue, en esto, fielmente a Aris­tóteles), Tomás considera que no se puede demos­trar que el mun­do sea eter­­no. Tam­poco se puede de­mostrar que haya sido creado en el tiempo (frente a lo que sostiene Bue­na­ventura, un pensador fran­cis­cano que vive entre el 1221 y el 1274). Lo que sí se puede de­mostrar es que no hay contradicción en admitir que el mundo ha sido crea­do. Por lo tanto, a este respecto solo queda atenerse al relato del Gé­­ne­­sis, donde se narra la creación temporal del mundo por Dios.
Tomás mantiene la concepción aristotélica de las cuatro causas: material, for­mal, efi­ciente y final. Pero en­tiende la causa eficiente, sobre todo, como causa de la exis­tencia de algo (ya hemos dicho que Tomás dis­tin­gue entre esencia y existencia, si­guien­do a Avicena).
Ade­más, a las cuatro causas que hemos citado añade la causalidad ejem­plar (concepto de origen neo­pla­tó­nico y agustiniano), según la cual, las «ideas» o «for­mas», que existen en la men­te divina, son tomadas como mo­delos (ejemplos, paradigmas) para hacer las cosas crea­das.
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La creación constituye un sistema jerarquizado en función de la mayor o menor sim­pli­ci­dad de los seres: cuanto más sim­ples, más cercanos a Dios que es Acto Puro.
Los seres pueden ser corporales o espirituales. Estos, se componen de esencia y exis­ten­cia, de potencia y acto. Los corporales se componen además de materia y forma.
A diferencia de Aristóteles distingue entre la materia común o general y la materia sig­na­da o deter­mi­nada. La materia común es la misma para la especie (por ejemplo, forma par­te de la especie humana tener car­ne, huesos, etc.), la materia determinada es la que in­di­vidualiza (la materia determinada es la que me cons­tituye a «mí» y a na­die más, que se dis­tingue de toda otra materia por el lugar que ocupa en el espacio y en el tiempo).
La forma sustancial es el principio de especificación: lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (que pertenezca a una especie y no a otra). Solo hay una forma sustancial para cada especie. En los seres del mundo sensible, la materia común también forma parte de la especie.
La materia primera es pura potencia, no existe sin la forma. La materia determinada por la cantidad y de­más acci­dentes es el principio de individua­ción: lo que hace que una cosa sea «esta» y no otra de la misma espe­cie. Los ángeles, al carecer de ella, agotan en sí mis­mos la especie, cada uno forma una especie dife­rente.

9. El alma y el conocimiento
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Tomás de Aquino sigue, en general, la concepción aristotélica del conocimiento. Así: (1) la forma superior de conocimiento es el conocimiento de lo universal y necesario. (2) El conocimiento es producido por las potencias o facultades del alma. (3) El método por excelencia es el deductivo. Etcétera.
Pero se aparta de la concepción aristotélica en algunas cuestiones tales como: (1) considera que el alma es inmortal. (2) Reelabora el proceso, confuso en Aristóteles, acerca de cómo el conocimiento pasa de lo sensible par­ticular a lo universal y necesario.
El ser humano es un compuesto de cuerpo y alma, el alma es la forma sustancial del cuerpo. Pero, a diferencia de Aris­tó­te­les, Aqui­no considera que el alma es inmortal y creada directamente por Dios.
El alma, aun­que es una, tiene tres tipos de capacidades: vege­ta­ti­va, sensitiva e in­telectual. Una vez se­pa­rada del cuerpo, este se disgrega en multitud de sustancias, mien­tras que las funciones ve­ge­tativa y sensitiva del alma pasan a estado potencial.
El alma sensitiva tiene la ca­pa­cidad, en potencia, de conocimiento sensible. Esta capacidad se convierte en conocimiento en acto cuan­do las cosas sen­sibles impresionan a los senti­dos y hacen surgir en el alma una forma sen­sible igual a la forma sen­sible de la cosa. A esta forma sensible que surge en el alma To­más la denomina especie sensible impresa.
Aunque Tomás concibe el entendimiento de modo similar a Aris­tó­teles, hay cier­tas dife­rencias con la concepción de este, que podemos observar en la siguien­te exposición:
Una vez que las cosas impresionan nuestros sentidos dando lugar a la «especie sen­si­ble», esta es alma­cena­da en la memoria o en la imaginación en forma de imagen (phan­tas­ma­ta). Pero esta imagen sigue siendo par­ti­cular, no universal. (Un ejemplo clásico es el si­guien­te: si imaginamos un hombre, por general que pre­ten­da­mos que sea esa imagen, he­mos de imaginárnoslo calvo o con pelo, en ambos casos ya no es una ima­gen uni­versal.)
Sin embargo, Tomás de Aquino pretende que de esta imagen se puede sacar algo uni­ver­sal, un con­cepto, que sí sería válido para toda la especie de que estemos tratando (en el ejem­plo: para todos los hom­bres). Y esta labor es realizada por el entendimiento que, tal como sostenía Aristóteles, es doble:
(1) El entendimiento paciente o pasivo: es pura potencia (pura capacidad) para conocer lo in­te­ligible que hay en las cosas (es decir, la esencia, el uni­ver­sal). Al captar eso inteligible el enten­di­miento pa­cien­te se hace algo en acto, a ese algo le llama Tomás especie inteligible (que es la misma esen­cia que en lugar de existir en las cosas exis­te en el enten­di­miento).
Ahora bien, este paso de la imagen sensible (fantasma) a la especie inteligible no se pro­duce de un solo golpe. Es necesaria previamente una actividad del entendimiento, por eso este tiene una segunda faceta:
(2) El entendimiento agente o activo (al que Aristóteles llamaba sin más entendimiento): la actividad que realiza el entendi­miento agente consiste en sacar lo universal de lo par­ticu­lar. A esta acti­vi­dad se le llama abstracción.
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La abstracción es un procedimiento por el que el enten­di­miento saca de la ima­gen sen­sible (fantasma) la esencia (es decir, el uni­ver­sal), desechando la materia sig­nada. Una vez ob­te­nido el uni­ver­sal, el enten­di­miento agente lo im­prime sobre el pa­ciente, cuya potencialidad para co­nocer esen­cias queda así actua­liza­da. Y ese en­ten­di­mien­to en acto es el verbum men­tis o con­cepto.
Con la posesión del concepto en el en­ten­dimiento agente, todavía no es­tamos ante un conocimien­to real, sino ante un co­no­ci­mien­to meramente abstracto. Para que haya co­no­ci­miento real ese concepto tiene que ser apli­cado a la imagen sensible de la mente. Al aplicar los conceptos a las imágenes men­ta­les, el entendimien­to paciente ela­bo­ra juicios (del tipo «Esto es un abeto»). Todo juicio es un enlace de sujeto y predi­ca­do, por el cual el predicado se dice del sujeto. En todo juicio, el sujeto es la ima­gen mental, y el predicado lo que el entendimien­to conoce (afir­ma o niega) de la imagen men­tal.
Todo el proceso ante­rior nos lleva a la siguiente conclusión: el entendimiento no conoce di­rec­tamente las cosas individuales, sino el uni­ver­sal. Ahora bien, puesto que tal universal no se da si no es en una cosa par­ti­cular, el enten­di­miento también conoce, indirectamente, a las cosas particula­res.
Con un ejemplo: supongamos que tengo un viejo roble frente a mi ven­ta­na. Los sen­ti­dos me transmiten una serie de sensaciones: figuras, colores, mo­vimientos producidos por el viento, etc. Estas sensaciones dejan una ima­gen en mi memoria. Sobre esa imagen opera el entendi­miento agente, el cual con­templa en ella la for­ma roble y las característi­cas ma­te­ria­les que per­te­ne­cen a la especie: madera, líquidos, etc.; es decir, la esencia. Lo que ve, por lo tanto, el entendimiento es la esencia. Pero esa esencia el entendi­miento la refiere a la cosa sensible concreta, por lo que, de modo derivado, entra en conocimiento de ella.
¿Qué es lo que distingue a la cosa sensible concreta de la esencia? Es decir, ¿qué es lo que hace que el roble que está frente a mi ventana sea un individuo y no una especie? La materia signada, o determinada; por lo que esta funciona como un «principio de indi­vi­dua­ción».

10. La ética
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La ética de Tomás de Aquino también sufre la influencia aristotélica, como ya hemos in­di­cado. Así, considera que todo en la naturaleza está orientado a un fin: a alcanzar su plenitud (todo aspira a ser en acto lo que es en potencia).
Del mismo modo, el ser humano tiene una naturaleza orientada a fines, y, dado que posee una voluntad libre, las acciones humanas también están movidas por la intención de alcanzar un fin. Los fines pueden ser medios (para conseguir otros fines) o fines últimos (aquellos que se buscan por sí mismos y que dotan de sentido a todo lo demás). El fin último según Tomás de Aquino (coincidiendo, una vez más, con Aristóteles)  es la felicidad.
La felicidad se alcanza cuando el hombre desarrolla plenamente sus capacidades, cuando alcanza la plenitud como ser humano. Esta plenitud se consigue cuando el hombre se realiza como ser racional que es, cuando guía su conducta por la razón.
Ahora bien, para Tomás de Aquino (y aquí se aparta, lógicamente, de Aristóteles) la felicidad plena solo puede darse en el cono­cimiento de Dios. Y esto por dos razones:
(1) Dios es el principio de todo, por lo tanto es el objeto al que tiende la razón. La contemplación de Dios constituye la forma suprema de conocimiento.
(2) El hombre posee un alma inmortal, por lo que no agota su existencia en el mundo físico. La felicidad completa solo se puede encontrar en la salvación.
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Si el hombre aspira a la salvación es porque el hombre es un ser caído, está en el mal. Esto lleva al pensamiento religioso (por lo menos en lo que res­pec­ta a aquellas religiones que hemos deno­minado «salvíficas» entre las que se encuentra el cristianis­mo) a plantearse la cuestión del origen y la natu­ra­le­za del mal.
Tomás concibe el mal como privación, al modo como se venía haciendo desde los neo­pla­tónicos y Agus­tín. Eso significa que el mal no es nada sustancial, no le corresponde nin­guno de los atributos ‑categorías‑ del ser (por­que de lo contrario, es decir, de tener el mal al­gún tipo de ser, y en tanto todo ser procede de Dios, habría que supo­ner que Dios es el crea­dor del mal).
Dado que el mal no es nada sustancial, no posee ser, ¿qué es entonces? Tomás comienza por dis­tinguir entre el mal físico y el mal moral.
El mal físico, que es el dolor, es una con­se­cuen­cia de que Dios haya que­rido crear una natu­raleza sen­si­tiva. La creación de tal na­tu­ra­leza es algo positivo, pero ello implica nece­sa­ria­men­te la posibilidad del dolor.
En cuanto al mal moral, es debido al libre albedrío del hom­bre. El orden moral es el orden de la li­ber­tad. La libertad hace al hombre más perfecto, más parecido a Dios de lo que lo sería sin ella, pero ello implica dotar al hombre de la posi­bi­lidad de elegir, incluso de que elija el mal. Y en esto consiste el pecado y la caída, en una elec­ción del mal por parte del hombre.
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Frente al pecado y la caída está la virtud. La virtud consiste en un hábito, es decir, en una disposición per­ma­nente, para actuar de determinada manera, en una costumbre. Por su propia naturaleza el hombre está en posesión de de­ter­minadas virtudes, que Tomás, siguiendo a Aristóteles, di­vi­de en intelectuales y morales.
Las virtudes inte­lec­tuales se iden­tifican con los diversos usos de la razón: técnica o arte, la prudencia, la inteligencia, la ciencia y la sabiduría.
Las virtudes morales surgen de guiar nuestros deseos y pasiones por la prudencia. Son nu­me­rosas, pero Tomás distingue entre ellas un grupo, que son el origen de todas las demás virtudes morales, a las que lla­ma virtudes cardinales, que son: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.
Pero, dado que para Tomás de Aquino el hombre no es solo un ser natural, sino también so­bre­natural, necesita otro tipo de virtudes que le permitan remontar su situación de caída, ha­cia la salvación. A estas otras virtudes, que ya no provienen de su propia naturaleza sino que le son dadas por la gracia, es decir, como un don gratuito de Dios, las llama virtudes teologales, y son: la fe, la esperanza y la caridad.

11. La política
Como en la ética, parte de concepciones aristotélicas: del análisis de la naturaleza humana y de que la actividad humana está orientada a fines. Pero, al igual que en la ética, se aleja de la concepción aristotélica en tanto considera que el hombre no se agota en su ser natural, sino que está orientado a un fin sobrenatural (por lo que en el Estado no se encuentra la autosuficiencia).
Como ser racional que es, el hombre puede descubrir por sí mismo las reglas que le permitan desarrollarse de acuerdo con su naturaleza y con la naturaleza en general (ya hemos dicho que es campo específico de la razón el conocimiento de las verdades naturales). Al conjunto de reglas que regulan la naturaleza le llama Tomás la ley natural. Su contenido se deduce del repertorio de las tendencias naturales del hombre. Básicamente son las siguientes:
(1) Como sustancia, el ser humano tiene una tendencia natural a conservar su propia exis­tencia.
(2) Como animal, tiene una tendencia natural a propagar su especie.
(3) Como ser racional, tiene una tendencia natural a buscar la verdad (especialmente aquel tipo de ver­dades que constituyen su fin último: Dios).
(4) El hombre tiende, además, de modo natural, a vivir en sociedad. Pero dado que es un ser racional puede organizar esta convivencia en base a leyes igualmente racionales.
La ley natural nos empuja, pues, a vivir en sociedad. Pero esta solo es posible si existen unas normas lega­les que regulen la convivencia. Normas que son establecidas por los pro­pios hombres. A este conjunto de normas esta­blecidas socialmente le llama ley positiva. Actúa como una prolongación de la ley natural y nun­ca puede ir contra ella.
A su vez, ley positiva y ley natural se hallan sometidas a la ley eterna, que es el orde­na­mien­to a que ha some­tido Dios al universo. Esta ley somete a los seres físicos a un orden dis­tinto que a los hombres, ya que estos se hallan regidos por una ley moral que respeta su libertad.
Con respecto a la organización del Estado, Tomás de Aquino también recoge ciertas ideas aristotélicas. Así considera que el fin de la política es el bien común. Y también diferencia entre los tres tipos de regímenes correctos e incorrectos.
No obstante, Tomás de Aquino discrepa de Aristóteles en dos cosas:
(1) Considera que, del hecho de que el hombre sea un ser social se desprende la necesidad de un orden jerárquico de gobierno. Según Aquino, del mismo modo que en el cuerpo hay un miem­bro principal: la cabeza o el corazón, y el cuerpo es gobernado por el alma, y en el alma las partes concupiscible e irascible son gober­nadas por la parte ra­cional, así en el universo en general las partes inferiores son gobernadas por las supe­riores, según las disposiciones de la providencia divina. Y del mismo modo, lo que vale para el universo en general, y para el hombre en tanto indi­viduo, debe valer también para la sociedad humana.
(2) Por eso considera que el régimen ideal sería una mo­narquía si el mo­narca fuese el más perfecto de los hombres, pero como no es fácil que eso suceda, considera que el Esta­do más perfecto será, entonces, una combinación mixta de monarquía, aristocracia y democracia, de modo que los diversos pode­res hallen cierto equi­librio. De ese modo el rey sirve de fundamento de la unidad, los nobles gobernarán la administración, y el pueblo elegirá a los magistrados que re­­pre­senten sus intereses.
(3) La vida del hombre no se agota en ser miembro del Estado. Por eso, en tanto el fin de la Iglesia es un fin sobrenatural, la Iglesia es una sociedad superior al Estado y este debe subordi­narse a aquella en lo concerniente a los asuntos de la vida so­bre­natural.

12. Tomás de Aquino en la historia del pensamiento


Bibliografía
-Abbagnano, Nicola: Historia de la filosofía. SARPE, S. A. Barcelona, 1988.
-Copleston, Frederick: Historia de la filosofía. Ariel. Barcelona, 1989.
-Fontana, J. y Ucelay Da Cal, E.: Historia Universal Planeta. Editorial Planeta, S. A. Barcelona, 1993.
-Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media. Editorial Gredos, S. A. Madrid, 1989.
-Martínez Marzoa, Felipe: Historia de la filosofía. Istmo. Madrid, 1980.
-Tomás de Aquino: La monarquía. Editorial Tecnos, S. A. Madrid, 1989.
-Tomás de Aquino: Suma contra los gentiles. Editorial Porrúa, S. A. México, 1985.
-Tomás de Aquino: Suma teológica. http://hjg.com.ar/sumat/
-O´Connor, D. J. (comp.): Historia crítica de la filosofía occidental. Ediciones Paidós Ibérica, S. A. Barcelona, 1983.
-Valdeón, Julio: La Baja Edad Media. E. G. Anaya. Madrid, 1988.

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