Heidegger es un filósofo alemán cuya vida transcurre
a lo largo de buena parte del siglo XX. Es, según algunos, el más importante
filósofo de este siglo (otros le hacen compartir el podio con Husserl,
Wittgenstein, Sartre o Habermas).
Martin Heidegger nació en Messkirch,
en el Estado de Baden-Wurtemberg (Alemania), en 1889.
De
1906 a 1909 estudia en el Liceo de Friburgo
donde lee, por primera vez, al filósofo neoescolástico Brentano y al poeta Hölderlin,
que tendrán gran influencia en el desarrollo de su pensamiento.
Más
tarde -de 1909 a 1911- realiza estudios de teología en la misma ciudad y lee las Investigaciones lógicas de
Husserl, que también van a
influirle. En 1913 obtiene el doctorado en filosofía
con la disertación que lleva como título La doctrina del juicio en el psicologismo.
En
1916 publica su tesis de habilitación El tratado de las categorías y de la
significación en Duns Scoto y es nombrado Privatdozent en la Universidad de Friburgo. En 1922 es
nombrado profesor extraordinario en Marburgo.
En
1933, con los nazis en el poder (Heidegger está afiliado al partido nacional-socialista),
es nombrado rector de la Universidad de Friburgo y pronuncia
como discurso de la toma de posesión La autoafirmación de la Universidad
alemana. Un año más tarde renuncia al cargo (los motivos de la renuncia
no están claros).
En
1945 las autoridades de ocupación le prohíben dar clase por su participación en
el régimen nazi. Rehabilitado en 1951, da cursos, seminarios y pronuncia numerosas
conferencias. Muere, en Friburgo de
Brisgovia (perteneciente al estado alemán de Baden-Wurtemberg), en 1976.
Incluyendo
las ya señaladas, ente sus obras cabe mencionar:
(1) El problema de la realidad en la filosofía
moderna, de 1912.
(2) La doctrina del juicio en el psicologismo,
de 1914.
(3) El
tratado de las categorías y de la significación en Duns Scoto, de 1915.
(4) El concepto de tiempo en la ciencia
histórica, de 1916.
(5) El
Ser y el Tiempo: publicada en 1927. Esta obra pretende desvelar el sentido
del ser a partir de un análisis del Da-sein (el «hombre» entendido como
el ente que patentiza el ser). Puede considerarse como su obra fundamental, y
una de las obras de literatura filosófica escritas en el siglo XX más
influyentes.
(6) Kant
y el problema de la metafísica, publicada en 1929.
(7) ¿Qué es metafísica?, de 1929.
(8) De la esencia del fundamento, de 1929.
(9) De la esencia de la verdad, de 1930.
(10)
La doctrina de Platón sobre la verdad,
de 1931-1932.
(11)
Hölderlin y la esencia de la poesía,
de 1936.
(12)
El origen de la obra de arte, de
1936.
(13)
La época de la imagen del mundo, de
1938.
(14)
Sobre la esencia y el concepto de Physis
en Aristóteles, de 1939.
(15)
El concepto hegeliano de experiencia, de 1942-1943.
(16)
La frase de Nietzsche «Dios ha muerto»,
de 1943.
(17)
¿Para qué poetas?, de 1946.
(18)
La sentencia de Anaximandro, de 1946.
(19)
Carta sobre el humanismo, de 1946.
(20)
Entre 1933 y 1945 imparte una serie de cursos sobre la obra de Friedrich
Nietzsche, que serán publicados en 1961 bajo el título Nietzsche. En ellos se ofrece una lectura de este filósofo diferente,
incluso antitética, de la que en aquel momento estaba difundiendo el
NSDAP (Partido Nacional-Socialista Obrero Alemán, en el que militaba
Heidegger).
(21)
De la experiencia del pensar, de
1947.
(22)
Caminos del bosque: «Al hombre que
vendrá...», de 1949.
(23)
La cosa, de 1951
(24)
Construir, habitar, pensar, de 1951.
(25)
¿Qué significa pensar?, de 1952.
(26)
La pregunta por la técnica, de 1953.
(27)
¿Qué es la filosofía?, de 1955.
(28)
La proposición del fundamento, de
1955-1956.
(29)
Identidad y diferencia, de 1955-1957.
(30)
La constitución ontoteológica de la
metafísica, de 1957.
(31)
Hegel y los griegos, de 1958.
(32)
De camino al habla, de 1959, incluye
una serie de escritos elaborados entre 1950 y 1959: «El habla», «El habla en el poema», «La esencia del habla», «La palabra»,
«El camino al habla».
(33)
La tesis de Kant sobre el ser, de
1961.
(34)
Tiempo y ser, de 1962.
Con
frecuencia se incluye a Heidegger entre los representantes de la corriente existencialista,
aunque él rechazó explícitamente que su obra pudiese encuadrarse dentro de esta
corriente filosófica. Con igual derecho se le podría incluir dentro de la corriente
hermenéutica. Efectivamente, a él se debe el primer intento de hacer
de la hermenéutica, que hasta entonces no había pasado de ser un método
(el método propio de las ciencias del espíritu) una filosofía (ontología
hermenéutica). Además, y dado que Heidegger fue discípulo de Husserl, y que
publicó su primera obra importante en el Anuario dedicado a la
investigación fenomenológica editado por este, puede ser considerado un fenomenólogo;
aunque Heidegger rebaje a la fenomenología a ser un simple método -eso
sí, el método por excelencia- de la filosofía.
Quizá
cabría decir que hermenéutica, fenomenología y existencialismo están presentes,
cada una a su manera, en la obra de Heidegger:
Así,
su primera preocupación, aquella que está en el origen de su filosofar, es la
pregunta por el sentido del ser. Este sentido tiene que ser puesto de
manifiesto a partir de un análisis existenciario del ente que plantea esta pregunta
(el sujeto humano que Heidegger denomina Da-sein y cuya esencia
consiste en existir): lo que le aproxima a posiciones existencialistas.
Para
acercarse al sentido del ser hay que dejar que este se muestre, al desnudo: lo
que le aproxima a los métodos de los fenomenólogos.
Pero
lo que se muestra lo hace siempre a partir de una comprensión previa, y dentro
de una articulación que Heidegger denomina interpretación: lo que le aproxima
a la hermenéutica.
Heidegger
recoge todos estos aspectos en la siguiente definición de filosofía: «La filosofía
es la ontología universal y fenomenológica que parte de la hermenéutica del Da-sein...».
De
momento ya hemos indicado que, para Heidegger, el interés prioritario es mostrar
cuál es el sentido del ser. Es más,
Heidegger llega a decir que la tarea de la filosofía consiste, única y
exclusivamente, en la reflexión sobre el ser.
Dado
que, desde Aristóteles, venimos designando con el nombre de ontología a
la ciencia que trata del «ser en tanto ser» podemos decir que, para Heidegger,
la filosofía es ontología (y nada más).
¿Y
por qué es necesaria una disciplina, la filosofía, que se ocupe del ser?
Porque
es imposible cualquier concepción del mundo, e incluso cualquier
manera de estar en el mundo, que no lleve implícita una manera de
entender el ser (aun cuando no se sea consciente de ella).
Pongamos
un ejemplo: supongamos que paseo por las afueras del pueblo X acompañado de un
geólogo, un historiador, y un paisano. En un momento dado nos encontramos con
un objeto de forma prismática a un lado del camino, medio cubierto de hierbajos.
Y
supongamos que se me ocurre preguntar ¿qué «es» eso? Las respuestas podrían
ser las siguientes: (1) El paisano: el mojón que separa a las fincas de
fulanito y menganito. (2) El geólogo: un trozo de roca granítica. (3) El
historiador: una piedra miliaria.
Podría
perfectamente darse el caso de que los tres tuviesen razón. De donde podemos sacar
una serie de interesantes conclusiones. La primera es que todos tenían una
cierta comprensión del sentido del término ser, de lo contrario no hubieran
entendido mi pregunta. La segunda es que cada uno estaba atribuyendo un significado
distinto al término ser.
Digamos
que, tanto en nuestra vida cotidiana como cuando adoptamos una visión científica
del mundo, estamos siempre manejando una previa y determinada concepción del
ser.
&1
Recordemos
que para Husserl la función de la filosofía (convertida en fenomenología)
consiste en establecer un fundamento absoluto del saber (gnoseología), que sea a su vez un fundamento absoluto del ser (ontología).
Este
fundamento absoluto se encuentra (retomando una vieja idea cartesiana) en
la evidencia (que, como tal, ha de ser absoluta). Las evidencias se
dan, según Husserl, en la intuición llevada a cabo por la conciencia,
previa reducción de la conciencia natural a la conciencia trascendental.
Esta
reducción trascendental, y las evidencias obtenidas (llamadas esencias), es
previa a cualquier consideración de tipo metafísico. La metafísica misma,
como ciencia que trata del problema del ser, surge tras un previo manifestarse
el ser en una intuición trascendental.
Heidegger
critica esta posición husserliana con respecto a dos puntos:
En
primer lugar, Husserl se equivoca en sus intentos de esclarecer el problema del
ser. A la pregunta de ¿qué se entiende por ser? Husserl responderá identificando
el ser con las esencias. Ser es,
para Husserl, «ser caballo», «ser rojo», «ser hombre», etc. Heidegger cree que
con esto no se está aclarando qué es el ser.
El
error surge de que Husserl, al igual que toda la historia de la metafísica, no
distingue entre lo que es el «ser»
y lo que es el «ente». Cualquier cosa determinada (incluidas
cosas ideales, como las esencias de Husserl), no es el ser sino un ente. Tanto
un caballo de hecho, como la esencia caballo, como el color rojo, como la
esencia hombre, como Dios, etcétera, son entes. Pero el ser es otra cosa, el
ser es el ser de todos los entes (por lo que está más allá de todo ente concreto,
transcendiéndolo).
A
esta distinción entre ser y ente, que es fundamental para plantearse correctamente
el problema del ser, la llama Heidegger diferencia ontológica.
Heidegger
se distanciará también de Husserl en la valoración de la reducción trascendental. Para Husserl, nos situamos en un punto
de vista filosófico una vez llevada a cabo la reducción trascendental. Quién
propiamente filosofa no es la conciencia natural sino la conciencia trascendental.
Heidegger
señala que no se tiene en cuenta aquí una cosa de vital importancia. Que quién
lleva a cabo la reducción es la conciencia natural. Es decir, es en el estado
de conciencia natural cuando decidimos llevar a cabo esa reducción. Esto quiere
decir que la filosofía es una «posibilidad» que se encuentra en el hombre en su
estado natural. Por lo que el problema de encontrar el sentido del ser se ha
convertido, entonces, no en el de que el ser se haga patente en una intuición
trascendental, sino en analizar el hombre natural.
&2
Ya
hemos dicho que para Heidegger la tarea de la filosofía es reflexionar sobre el
sentido del ser. Ahora bien, cuando hablamos del ser, hablamos normalmente
del ser de un ente (o del ser de un determinado tipo de entes).
Así,
según Heidegger, la Crítica de la Razón Pura puede ser entendida como un
tratado ontológico, pues nos muestra en qué reside el ser de los objetos de la
experiencia: en aquellas condiciones que los hacen posibles (espacio, tiempo
y categorías), y, en último término, en el sujeto trascendental, que es la
condición de posibilidad de las categorías. La Crítica de la Razón Pura
no nos muestra, sin embargo, en qué reside el ser en general; como hemos visto se
limita a mostrar el ser de un «determinado» tipo de entes: de los objetos de
la experiencia, de la naturaleza. Por ello la Crítica de la Razón Pura puede
ser entendida como una ontología
regional (nos da el ser de una
región de lo ente).
Pero
más fundamental que mostrar en qué reside el ser de un determinado tipo de
entes es mostrar en qué reside el ser en general; es decir, cuál es el sentido del
ser. A un saber que se pregunta por el sentido del ser en general es a lo que
llamamos una ontología fundamental. La analítica del Da-sein es
una ontología fundamental.
|
ONTOLOGÍA
FUNDAMENTAL
|
ONTOLOGÍA
REGIONAL
|
CIENCIAS
ÓNTICAS
|
|
Trata
del ser en general. |
Trata
del ser de un determinado tipo de entes (por ejemplo, del ser de los entes de
la experiencia). |
Tratan
de los entes de su campo respectivo (por ejemplo, la biología trata de los
seres vivos y los ecosistemas). |
El
problema fundamental para Heidegger es, pues, el sentido del ser. No se puede reducir la filosofía heideggeriana
a existencialismo, porque el problema para Heidegger no es el de la existencia,
o el de las relaciones existencia/esencia, sino el del ser, que es previo a
cualquier distinción entre esencia y
existencia (la existencia, cualquier existencia, es; la esencia, cualquier
esencia, es).
&1
La analítica existenciaria consiste en un
análisis de la estructura constitutiva del ser humano (del hombre cotidiano,
del hombre natural). Este análisis consiste en tomar al hombre tal como se presenta
en la vida cotidiana (el hombre en general, un hombre cualquiera: Heidegger
dice «el Da-sein de término medio») y describir «fenomenológicamente»
su estructura existenciaria.
La fenomenología es empleada aquí como un
método, que consiste en dejar que los fenómenos se muestren de modo
originario. Ahora bien, en todo mostrarse hay algo que permanece oculto, lo
que se muestra (los fenómenos) ocultan su ser, por eso la fenomenología tiene
que ser además hermenéutica (esto es, interpretación).
¿Por
qué decimos que es un análisis
existenciario?
El
análisis del ser humano que Heidegger quiere llevar a cabo no es un análisis
de tipo psicológico, biológico, o antropológico, sino un análisis previo a
cualquiera de los llevados a cabo por estas ciencias.
Las
ciencias, cualquier tipo de ciencias, toman al hombre como un «ente», como
un «objeto» a explicar. Dependiendo del tipo de ciencia de que se trate
tomará de ese objeto un aspecto u otro (la biología lo estudiará en tanto
ser vivo, perteneciente al reino animal; la psicología en tanto conciencia,
la sociología en tanto perteneciente a una sociedad, etc.).
Pero,
puesto que las ciencias toman en consideración algún aspecto de ese
objeto que es el hombre, será previo a cualquier ciencia el establecer
qué sea en general un objeto. Es decir, si queremos una explicación en profundidad
de las cosas, antes de analizar la estructura de algún aspecto de ese objeto
que es el hombre, habrá que analizar la estructura de todo objeto (habrá que
determinar primero qué es lo que hace de algo un objeto).
Esto
es lo que ha hecho, por ejemplo, Kant. La Estética y la Analítica trascendentales
kantianas constituyen un análisis de las condiciones que hacen que algo sea,
en general, un objeto de la experiencia. Espacio, tiempo y categorías
constituyen las condiciones a priori de toda experiencia. Estas
estructuras a priori son las que nos dan el ser de cualquier objeto. Digamos
que espacio, tiempo y categorías forman la estructura de todo objeto.
Ahora
bien, la cuestión es que Heidegger no toma al hombre como un objeto, como un
ente más entre otros entes (como pueden ser los caballos, las escobas o los
coches de carreras). Sino que el hombre es un ente de un tipo especial. Un
tipo de ente que se caracteriza porque «en su propio ser está el comprender el ser».
Mejor dicho, el hombre no es siquiera un ente de tipo alguno, sino abertura
al ser. Heidegger dice, a este respecto, que lo que caracteriza al hombre es
la existencia.
(Aquí
hay que aclarar que Heidegger usa el término existencia con un sentido peculiar.
No entiende la existencia como oposición a esencia, como venía haciéndose
desde Alfarabí y Tomás de Aquino, sino con un sentido
más próximo al que le da Kierkegaard,
aunque tampoco exactamente igual. Heidegger recurre a la etimología de la
palabra para decirnos que existir significa «ser desde» algo -ex =
desde, sistere = ser-).
Kant
lleva a cabo un análisis magistral de aquello que constituye cualquier objeto
en general, es decir, nos muestra en qué reside el ser de cualquier objeto
(o, lo que es lo mismo, de cualquier ente). Pero el hombre no es un ente sino
abertura al ser, es existencia. A aquellos caracteres que determinan (que
estructuran de algún modo) el ser de un objeto les llamamos categorías.
A los que determinan el ser del hombre les llama Heidegger, existenciarios
(existential).
&2
Por
las razones ya señaladas, Heidegger no emplea el término «hombre» para designar
a eso que somos nosotros mismos, sino el término Da-sein. El empleo del
término hombre está viciado por el uso cotidiano de esa palabra, de modo
que al hablar del hombre pensamos implícitamente en un ente (al igual que
cuando hablamos de caballo o azufre). Un ente que podemos definir, siguiendo
la tradición, como «animal racional» (y que, como tal ente, se convierte en
objeto de una ontología regional: la antropología filosófica).
Tampoco
emplea el término alemán Existenz (aun cuando caracterice al hombre como
«existencia») porque, como vimos, este término tiene una larga tradición con
un sentido ya prefijado que no es el que quiere darle Heidegger.
Para
evitar las connotaciones que tienen palabras como «hombre», o «existencia»,
Heidegger emplea el término Da-sein. Dasein es una palabra
alemana que se traduce habitualmente por existencia, pero Heidegger la
emplea con el sentido de el lugar
(da significa, literalmente, ahí) donde se patentiza el ser (sein). De ahí que una
traducción más correcta sea la de «ser-ahí».
&3
El
análisis de las estructuras del Dasein nos
descubre, en primer lugar, que el Dasein
se caracteriza como existencia.
Entendiendo este término como «ser desde». Es decir, el Da-sein, es un
ser que es lo que es desde fuera de sí, que se trasciende, que está abierto a
algo, al ser. La esencia (aquí hay que emplear este término con precauciones,
dado que habitualmente se emplea para designar a la naturaleza fija de algo)
del Da-sein consiste en existir, en estar abierto.
Por
este estar abierto el Da-sein no es una conciencia aislada (tal como concibe
Descartes a la conciencia humana) sino que le es esencial el ser en el mundo.
Tampoco
quiere esto decir que el hombre sea una cosa dentro del mundo, porque sin hombre
no hay mundo. (Por «mundo» no está
entendiendo las cosas, ni la naturaleza, ni debemos pensar el mundo como algo
en el espacio, tampoco usa mundo en oposición a espíritu, sino el ámbito, el
horizonte, en el que hace su aparición la naturaleza, las cosas, y los otros Dasein,
lo terrestre y lo celeste, lo material y lo espiritual).
Ser
en el mundo quiere decir, en definitiva, que es esencial, que está en nuestra propia
naturaleza, «habitar» un mundo. El mundo es un entramado de relaciones en el
que aparecen todas las cosas (tanto materiales como espirituales, tanto
físicas como mentales).
&4
Este
estar abierto significa proyectarse,
el Da-sein es proyecto,
no algo dado de una vez para siempre. Por ser proyecto descubre los entes
intramundanos como parte de su proyecto (no como meros objetos a contemplar). Los entes intramundanos tienen el
carácter de instrumentos para mi proyecto. Al ser de los entes intramundanos
que se me aparecen, en primer lugar, como instrumentos, le llama Heidegger manejabilidad
(Zuhandenheit = manejabilidad, «ser a la mano»).
El
proyecto es pues un existenciario, es decir, una estructura constitutiva del Da-sein.
Otro existenciario es el comprender. El comprender es lo que me permite
encontrar al mundo como una totalidad de significados. Comprender no es lo
mismo que conocer. Conocer tiene un sentido teórico, mientras que comprender
es algo previo a hacer teorías. Comprendemos el mundo desde un proyecto.
Aquí
hay que aclarar un aspecto importante de la comprensión. La comprensión no surge
a partir de las cosas, sino al contrario, las cosas se me muestran como tales,
como uno u otro «significado», porque previamente estamos comprendiendo.
Es
decir, antes de encontrarnos con las cosas, tenemos una comprensión previa
que me permite encajarlas dentro de una totalidad con sentido. No partimos,
por lo tanto, de cero (no somos una tabula rasa). La comprensión funciona
como un prejuicio.
(La
postura de Heidegger aquí es justo la contraria de la que sostiene, por
ejemplo, Bacon. Para Bacon, y más
tarde para casi todo el pensamiento
ilustrado, los prejuicios son algo que hay que desterrar porque obnubilan
nuestra comprensión correcta del mundo. Heidegger sostendrá que si no partimos
con una comprensión previa no habrá ni mundo, ni cosas que comprender).
Explicaremos
esto mejor con un ejemplo:
Supongamos
que vivo en un bosque y quiero hacer una
cabaña donde guarecerme (este es mi proyecto inmediato). Movido por mi
proyecto (por el proyecto que en ese momento soy) camino por el bosque donde
descubro unas ramas largas de aspecto sólido, como unas posibles vigas. Unas
hierbas de aspecto flexible y resistente pueden ser unas magníficas cuerdas.
El río deslizándose casi al nivel de la superficie del suelo amenaza desbordarse,
tendré que levantar mi cabaña unos pies del suelo. El Sol calienta excesivamente
al atardecer por lo que decido establecerme al este de los altos árboles
guarecido por su sombra. Etcétera.
Esta
narración nos muestra que las cosas se me aparecen con un significado determinado
en un entramado de relaciones, al que llamamos mundo.
Supongamos,
ahora, que, simplemente, salgo a dar un paseo por el bosque para disfrutar
del paisaje. Paseo lentamente haciendo crujir pequeñas ramas secas esparcidas
por el suelo. Las aguas cristalinas del río se deslizan tan lentamente que
parecen inmóviles e impregnan a esta parte del bosque de una sensación de
paz. Los árboles majestuosos parecen tocar el cielo mientras el Sol se cuela
por entre sus ramas proyectando luces y sombras a mi paso.
Al
variar mi proyecto los entes intramundanos se me desvelan con otros significados (diría, incluso, que se me
muestran como otros), y en un entramado de relaciones distinto.
¿Qué
es lo que, sin embargo, permanece en ambos casos? Que haya significados
(seres intramundanos que se me aparecen con un uno u otro significado), para
lo cual es necesaria su precomprensión, que haya un proyecto,
que haya un mundo, es decir, un entramado de relaciones para mí; y sobre
todo, mi ser en el mundo.
De
aquí se saca una conclusión importante: que el significado de las cosas viene
dado por sus posibles usos (concepción
pragmática del significado).
Un
tercer existenciario que acompaña el proyecto y a la comprensión es el discurso.
El discurso no es el lenguaje sino lo que posibilita todo el lenguaje: la
articulación de significados.
La
comprensión es necesaria a priori para que se me den cosas. Pues bien,
el conocimiento, es posterior a las cosas. El conocimiento consiste en articular de alguna manera las cosas ya
dadas. Y a esta articulación la llama Heidegger interpretación. Y de
aquí surge una teoría circular del conocimiento que se conoce como círculo
hermenéutico, que consiste en lo siguiente: para conocer algo, eso tiene
que ser conocido ya, de algún modo, de antemano. Es decir, tenemos una
comprensión previa que permite que se me den las cosas con uno u otro significado.
Posteriormente articulamos esas cosas y elaboramos un conocimiento (una
especie de comprensión de segundo orden).
&5
Otro
existenciario constitutivo del Da-sein es el encontrarse. El
encontrarse hace referencia al estado afectivo. El encontrarse es un
encontrarse arrojado en un mundo. Este encontrarse arrojado es la condición de
posibilidad de las diversas emociones (miedo, temor, angustia, etc.).
Un
modo de encontrarse fundamental es la angustia. En la angustia no
estamos referidos a ente ninguno (como sucede, por ejemplo, con el temor, que
siempre es temor a algo o a alguien). La angustia es un sentimiento de falta
de sentido del mundo en su totalidad, es angustia por «nada» concreto. Todo lo
concreto se disuelve, se desvanece ante la angustia. Por eso la angustia patentiza el ser (como lo que
trasciende a todo lo determinado, a todo ente).
Todos
estos existenciarios forman parte de la «esencia»
del Da-sein. Es decir, constituyen la estructura de toda «existencia».
Por eso, todos ellos tienen que darse (como posibilidades) en una cierta unión.
No es posible que se encuentren en una «existencia» algunos de ellos y otros
no, algunos en una y otros en otra. Pues bien, todos ellos aparecen reunidos en
forma de cura (o cuidado), que Heidegger define como «pre-ser-se-ya-en
el mundo como ser-al-lado-de los entes intramundanos».
Esta
engorrosa definición resume todo lo dicho hasta aquí: el Da-sein es proyectándose
en el mundo, pero esto quiere decir que antes de ser algo ya lo pre-es. Pero al
proyectarse lo hacemos desde nuestro previo arrojamiento en el mundo (siempre
somos ya-en el mundo, siempre somos seres arrojados, que se encuentran en el
mundo), y a la vez somos en el mundo y nos proyectamos en él junto a los entes
intramundanos (que pueden tener el carácter de seres a la mano, o de otros Da-sein).
&6
Tradicionalmente
se había entendido la verdad como adecuación
entre el entendimiento y la cosa. Heidegger considera que para que haya
adecuación de algo a algo los dos polos de la adecuación (los dos algos)
tienen ya que darse de alguna manera. La condición para que haya verdad es que
algo se dé. A esto es a lo que llama desvelamiento.
Heidegger
rescata, pues, la concepción de la verdad de la Grecia arcaica, la verdad es alétheia
(no-olvido, no-ocultamiento, desvelamiento). Pues bien, el fundamento de la
verdad como desvelamiento radica en el estado de abierto del Da-sein.
Este estado de abierto viene dado por los existenciarios que determinan el «ser
en» un mundo: el comprender, el encontrarse y el discurso. En definitiva, la
verdad es posible porque el Da-sein es un ser en el mundo, está abierto
a las cosas, su propia constitución es abertura a que algo se dé.
&7
Ahora
bien, por el hecho de encontrarse arrojado en un mundo, el Da-sein es
(por decirlo de algún modo) determinado en sus posibilidades por el mundo. Es
decir, el Da-sein acaba asumiendo la comprensión previa del mundo que
tienen los otros, acaba asumiendo los proyectos que asumen los otros (acaba pensando,
sintiendo y viviendo como se vive, se piensa y se siente, en general; incluso,
dice Heidegger, acaba rebelándose o apartándose de la masa como se rebelan o se
apartan de la masa en general). El Da-sein es uno de tantos. A
esto, a proyectarse como uno más, es a lo que llama Heidegger existencia inauténtica; que consiste, básicamente, en vivir de modo impropio
(no propio, no mío), vivo como se vive. En definitiva, el Da-sein,
que no es un puro hecho, sino algo abierto a múltiples posibilidades, no asume
estas como posibilidades propias.
&8
Hay,
sin embargo, una posibilidad que solo se puede asumir como propia: la muerte.
Uno puede no asumir la muerte, hacer como si no existiese (suponiendo una
vida más allá de la muerte, con lo que la muerte no sería tal sino un
tránsito), o cosificarla (explicarla en términos puramente biológicos,
médicos, y nada más). Pero si se asume la muerte (asumirla es una posibilidad
más del Da-sein, pues la muerte como hecho es, simplemente,
inevitable), solo puede ser asumida como propia (nadie puede hacerlo por mí).
La
muerte es una posibilidad muy especial. No solo porque, como hemos dicho, nadie
puede asumirla por mí, sino porque es la posibilidad más extrema: aquella que
hace imposibles todas las demás. De ahí que, al asumir la muerte como posibilidad
(Heidegger dice anticipar la muerte), esta hace que todas las demás
posibilidades se refieran a ella, porque es el límite de todas las demás, su
clausura.
Por
eso, el anticipar la muerte, mi muerte, hace que todas las demás posibilidades
(todos mis proyectos, toda precomprensión) se vivan como propias, como mías.
Las posibilidades se viven, entonces, de forma auténtica. (Al
referirse todas las otras posibilidades a la muerte esta cumple además la finalidad
de reunirlas en una totalidad, de hacer del proyecto una totalidad).
&9
La anticipación
de la muerte lleva a asumir todo proyecto como propio. Pero además, hace que
toda posibilidad sea asumida como posibilidad. Es decir, la anticipación de la
muerte como acabamiento de toda otra posibilidad, hace que no podamos asumir
nunca una posibilidad como algo definitivo, impide que nos quedemos en el
simple hecho. La anticipación de la muerte nos hace darnos cuenta de que cualquier
posibilidad que hayamos asumido puede acabarse, eliminarse. Esto es lo que
quiere decir asumir la posibilidad como posibilidad.
El Da-sein se caracteriza por sus
posibilidades, no por sus hechos. Pero al ser el Da-sein un ser arrojado
al mundo, que vive de manera impropia, puede perderse en los simples hechos,
en lo que hay, como si esto fuese lo definitivo. Pues bien, la anticipación
de la muerte me abre a la comprensión de que nada es definitivo, que todo
son posibilidades. Es decir, me hace vivir mis proyectos como auténticos
proyectos.
Pero
proyectarse es vivir hacia el futuro. Es atender a lo que aún no soy (a lo que
pre-soy, según la definición heideggeriana de la cura). El ser del Da-sein
se revela entonces como futurización.
Ahora
bien, esto no elimina el que el Da-sein sea un ser arrojado, es decir,
que siempre es ya dado. El futuro tiene que tener presente el pasado (lo ya dado). Pero el pasado no
es simplemente algo que ya no está, sino que siempre está presente en mi
proyecto. A su vez, las cosas están siempre en este alternarse entre el pasado
y el futuro, esto es el presente.
Pasado, presente y futuro, son las tres dimensiones que constituyen la temporalidad, que es el sentido del
ser (de las cuales el futuro es la más relevante porque es la que arrastra
tras de sí a las demás).
Quizás
el siguiente ejemplo gráfico sirva para entender mejor como se articulan las
tres dimensiones del tiempo:
&1
Ser
y Tiempo
constituye un primer intento de mostrar el sentido del ser a partir del análisis
del Da-sein. Este intento resulta solo a medias exitoso; ya que, si por
un lado lleva a descubrir el sentido del ser como temporalidad, por otro, parece
que se sigue identificando (de manera inevitable) el ser con un ente presente
a una conciencia. Ciertamente, en la exposición del Da-sein llevada a
cabo en Ser y Tiempo, parece que se está interpretando el Da-sein
a la manera de sujeto trascendental, como condición de posibilidad de toda experiencia.
No era esta la pretensión de Heidegger, de ahí que, teniendo en cuenta el
descubrimiento del sentido del ser como temporalidad, intente hacer patente
el sentido del ser por otra vía: a través de un análisis de toda la historia
de la metafísica desde sus orígenes. (En palabras de Felipe Martínez Marzoa: «[...] por primera vez en Heidegger, la
filosofía es lectura de la filosofía»).
Puesto
que el intento de descubrir el sentido del ser se hace ahora buceando en la historia
de la metafísica, será preciso explicar, antes de nada, qué entiende Heidegger
por metafísica, y en qué radica su carácter histórico.
Heidegger
califica de metafísica a aquella actitud que al preguntarse por el «ser»
de los entes acaba identificando este ser con un «ente» (objeto) determinado.
En consecuencia la metafísica no es consciente de la diferencia ontológica.
Dicho de otro modo: desde la identificación, hecha en Ser y Tiempo, del ser con la temporalidad se puede decir que la
metafísica surge a causa de identificar el ser con una sola de las tres dimensiones
del tiempo: el presente. El primer metafísico fue Platón, que identificó el ser con las «ideas» (es decir, con aquello
que se hace presente a la mirada del nous: entidades eternas,
inmutables, etc., desprovistas del carácter temporal, convertidas en algo
eternamente presente).
La
historia de la metafísica es el producto de las diversas identificaciones
del ser. Digamos que el ser se nos manifiesta de diversas maneras, pero se nos
manifiesta en forma de «entes», en forma de lo que no es. El paso de una esas
manifestaciones del ser a otra es lo que constituye la historia. Así, para Platón
el ser son las «ideas». Para Aristóteles, la sustancia. En la Edad Media
es una sustancia privilegiada: Dios.
Luego, para la filosofía moderna en general el ser es sujeto, que Descartes concibe
como res cogitans; Kant como conciencia trascendental; Hegel como Espíritu Absoluto; y finalmente Nietzsche como Voluntad de
Poder (la vida caracterizada como Voluntad de Poder que objetiva al mundo
como Eterno Retorno de lo Mismo).
Después
de Nietzsche no hay ninguna concepción esencial del ser, sino que, de un modo u
otro, se retoman concepciones anteriores (por ejemplo, Husserl vuelve a la conciencia
trascendental).
Así,
pues, la metafísica se inicia con Platón y acaba con Nietzsche. La filosofía de
Nietzsche es la inversión de la de Platón, pero sigue dentro de los esquemas
de la metafísica. Platón al concebir el ser como lo presente (fijo, inmóvil,
eterno) da origen a una distinción entre lo inmóvil, eterno, etc., (lo
suprasensible) y lo cambiante, el devenir, que no se ajusta a esta concepción
del ser (lo sensible). Nietzsche finalmente invierte la perspectiva y
considera que lo real es el instante, lo puramente sensible. Pero sigue
identificando el ser a partir de un solo aspecto de la temporalidad: el presente.
Efectivamente el Eterno Retorno de lo Mismo tiene por misión concebir el
instante (lo sensible inmediato) como eterno, es decir, como eternamente presente.
&2
Actualmente
vivimos dentro de una interpretación científico-técnica
del mundo. El mundo es interpretado desde el modelo de las ciencias, y estas
a su vez están al servicio del dominio técnico del mundo.
Esto
responde al triunfo de un determinado modelo metafísico que se impuso en los
orígenes del mundo moderno (a partir de Galileo
y Descartes). Este modelo metafísico
interpreta al ser del hombre como sujeto
y, simultáneamente, al mundo como objeto.
Pero un objeto es algo que meramente está enfrente, algo que le es dado a un
sujeto. El ser del mundo no es más que mera referencia al sujeto, y este no ve
en el mundo más que un objeto, algo a manipular. De ahí la preeminencia de la
interpretación científico técnica.
&3
La
superación de esta concepción subjetivista, y en sus extremos,
científico-técnica, del mundo, pasa por la superación de la metafísica.
Es
decir, se trata de superar (una vez asumida) esta historia en la que se identifica
el ser con un ente privilegiado, para volver a pensar el ser en sí mismo.
Esta
superación se ha vuelto necesaria en nuestra época porque la absolutización de
la visión científico-técnica del mundo nos está llevando a una cosificación
de todo lo real (incluido el propio hombre).
Martin
Heidegger tendrá una notable influencia en el pensamiento del siglo XX, hasta
el punto de ser considerado, por muchos, como el más relevante filósofo de este
siglo.
Su
influencia se deja sentir en la obra de la filósofa (aunque a ella no le
gustaba este título) alemana de origen judío, que adoptaría la nacionalidad
estadounidense, Hannah Arendt,
autora de una importante teoría política, en la que destaca su análisis del totalitarismo.
La Escuela de Frankfurt encuentra también
en Heidegger a uno de sus más importantes inspiradores (los otros serían Marx y
Freud), aun cuando esa inspiración sea a veces crítica (especialmente en
Adorno).
Influye
notablemente en el pensamiento
existencialista (Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty) y la llamada filosofía posmoderna (Michel Foucault,
Jacques Derrida, Gianni Vattimo, etc.).
En
España cuenta entre sus seguidores a Felipe
Martínez Marzoa, autor de una ingente obra de reinterpretación de los textos
filosóficos clásicos, centrada especialmente en los producidos en el ámbito
griego antiguo y el mundo moderno, interpretación tras la que es fácil
encontrar la inspiración heideggeriana.
-Dastur,
Françoise: «Heidegger», en Historia de la
Filosofía. Siglo XXI de España Editores, S. A. Madrid, 1987.
-García
Bacca, Juan David: «Heidegger o el sentido del ser», en Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas. Editorial
Anthropos. Barcelona, 1990.
-Pöggeler, Otto:
El camino del pensar de Martin Heidegger.
Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1986.
-Regalado
García, Antonio. El laberinto de la
razón: Ortega y Heidegger. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1990.
-Rodríguez García, Ramón: Heidegger y la crisis de la época moderna. Editorial Cincel, S. A.
Madrid, 1988.
-Rorty, Richard: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos.
Ediciones Paidós Ibérica, S. A. Barcelona, 1993.
-Schérer, René y Kelkel, Arion
Lothar: Heidegger o la experiencia del
pensamiento. Editorial Edaf, S. A. Madrid, 1981.
-Vattimo, Gianni: Introducción a Heidegger. Editorial
Gedisa. Barcelona, 1986.
-VV.AA.: Heidegger: La voz de tiempos sombríos. Ediciones del
Serbal. Barcelona, 1991.
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