miércoles, 30 de marzo de 2016

LOS CONTENIDOS DE ESTE BLOG SON UNA REELABORACIÓN DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, DEL MISMO AUTOR; PUBLICADA, EN SU MOMENTO, POR LA, HOY DESAPARECIDA, EDITORIAL EVEREST, CON LA INTENCIÓN DE QUE SIRVIERA DE LIBRO DE TEXTO PARA LOS ALUMNOS ESPAÑOLES DE 2º DE BACHILLERATO.

(I) DONDE NACE LA FILOSOFÍA

La filosofía nace en el siglo VI a. C., en Mileto, una polis griega situada en la parte más oriental del Mediterráneo. Durante varios siglos se expande, al mismo tiempo que se consolida, por otras numerosas polis griegas. Finalmente se configura como un saber académico en Atenas.
La civilización griega constituye, pues, el útero donde se gesta la filosofía. Por lo que parece oportuno conocer lo que de peculiar tiene esa civilización, conocer aquellos de sus rasgos constitutivos que posibilitaron la aparición en su seno de este singular modo de estar en el mundo, de este singular tipo de saber.

1. Los orígenes de la civilización griega
Los his­toriado­res sue­len distin­guir cinco etapas en la evo­lución de la his­to­ria general del mundo grie­go: la cultura micénica, que abarca un período que va del 2000 al 1150 a. C.; la época oscura, que abarcaría desde el 1150 al 800 a. C.; la época arcaica, que va del 800 al 500 a. C.; la época clásica, que abarcaría desde el 500 al 338 a. C.; y, finalmente, la época helenística, que abarcaría desde el 338 al 146 a. C.
Por lo que sabemos, la Grecia continental es­tuvo habitada desde el paleolíti­co.
Sobre el año 2000 a. C., se establecieron en la región nuevos po­bla­dores, a los que hoy conocemos como mi­nios. Estos po­bladores, mezcla­dos con la gen­te que ya estaba allí, dieron lugar a la civilización mi­cénica, cu­yos principales asen­ta­mien­tos estaban en el Pelo­po­neso (península situada al sur de la Grecia continental, a la que se une por el estrecho de Corinto).
Los micénicos eran una civilización guerrera, for­mada por una serie de reinos inde­pen­dien­tes unos de otros. Cada reino estaba con­tro­lado desde un palacio-fortaleza por una casta mi­li­tar que tenía bajo su dominio un grupo de al­deas, a expensas de las cua­les vivía.
El caso es que, en torno al siglo XII a. C., y por razones no del todo claras, la cultura micénica se de­rrum­ba. Mu­chos de los ha­bi­tan­tes del Peloponeso huye­ron hacia las cos­tas del Asia Menor, donde fun­daron una serie de co­lo­nias que se­rían conoci­das como la Jonia, que será, con el tiempo, el lugar de nacimiento de la filosofía.
Derrumbada la civilización mi­cénica, sobreviene un período del que conocemos muy pocos datos, y que, por esta razón, denominamos época oscura.
Durante este período el sis­tema político se transfor­mó. Desaparecie­ron las castas mi­litares go­ber­nantes y los palacios-fortaleza. Con ello las al­deas -que vivían fundamentalmente de la agri­cul­tu­ra- se independizaron del poder central, aunque si­guie­ron conservando sus instituciones propias here­da­das de la época anterior. Se per­dió la escri­tura -de­bi­do pro­­bablemente a que estaba al servicio del pa­lacio y ahora no tenía ninguna fun­ción-. Desapa­re­ció, igual­mente, el arte antiguo, surgien­do en su lu­gar un tipo nuevo de decoración a base de fi­guras geo­métricas.
La época oscura da paso a la época arcaica. Durante esta época se producen una serie de cambios fundamentales para constituir la identidad de la civilización griega.
Entre estos: (1) La aparición de las polis, que se habían ido gestan­do ya du­ran­te la época oscura. (2) Las colo­ni­za­ciones, que les llevan a expandirse por todo el Mediterráneo. (3) La participación cada vez mayor de los ciudadanos en los asuntos públicos (democratización). (4) La apari­ción de un nuevo tipo de escritura, la escritura alfabéti­ca, para la que se to­ma­ron ca­racteres fenicios. (5) El sur­gimiento de la literatura y la filosofía pensada y escrita en griego.
Las aldeas, liberadas del co­ntrol a que estaban so­me­ti­das por el palacio‑for­taleza, se desarrollaron, en un primer momento, con in­depen­dencia política unas de otras. Pero, con el tiem­po, aquellas más próximas ‑por ejemplo, las que ocu­pa­ban un mismo valle‑, y que man­te­nían relaciones co­merciales o religiosas más flui­das, acabaron agrupán­dose en una unidad política: la polis (Ciudad‑Es­tado).
En general, la polis con­sistía en un territorio no muy extenso, que incluía una serie de al­deas (con fre­cuen­cia agrupadas en torno a una ciu­dad‑capital), gran­jas, tierras de cultivo y pas­to­reo, y bosques. Cada polis, al igual que los anti­guos rei­nos mi­cénicos, era in­de­pen­diente polí­ti­ca­mente.
Entre el 750 y el 550 a. C., el aumento de la población y la mala distribución de la tierra, entre otras causas, provocó una enor­me ex­pansión colonial de los griegos por todo el Me­di­te­rrá­neo.
Una vez esta­ble­cida la nueva co­lo­nia, esta se convertía, auto­má­ti­ca­men­­te, en una nueva polis in­­de­pendiente, sin más re­la­ciones con la polis‑madre que las que se podían esta­ble­cer por intereses co­mer­ciales ‑de ambas partes‑ o afec­tivos.
En las aldeas, y en las polis surgidas a partir de aquellas, el poder institucional fue aca­pa­rado paulatinamente por los nobles terrate­nientes (que lo arre­ba­taron a la realeza heredera de las ins­titu­ciones micénicas.
Los nobles justificaban ideológicamente su dominio apelando a su superioridad natural, basada en la posesión, innata, de la virtud (areté).
Por esta razón los nobles eran los aristos (= los buenos, los virtuosos, los mejores), de donde proviene el término aristocracia (= gobierno de los mejores).
Pero dos factores hicieron que la nobleza fuera perdiendo paulatinamente poder:
Por un lado, la expansión colonial hizo que la importancia del comercio y de la na­ve­gación fuese cada vez mayor, con lo que gran parte de la población ya no vivía de la tierra a expensas de los nobles terratenientes.
Por otra parte, la aparición de la infantería (los hoplitas), do­tada de una fé­rrea organización, hizo que la caballe­ría, constituida por la nobleza, dejase de ser imprescindible para la defensa de la polis. El hoplita podía hacerse con su instrumental de guerra sin necesidad de po­seer una fortuna, lo que permitió que muchos ciu­da­da­nos normales pudieran convertirse en guerreros y te­ner un peso en las decisiones políticas (ya que, como guerreros, podían participar en las asam­ble­as).
La no­ble­za seguía pretendiendo acaparar el po­der, pero nuevas fuerzas estaban entrando en ac­ción. Por todo ello se producían continuos conflic­tos de intereses entre los diversos grupos sociales. Co­mo elementos clave para re­solverlos, surgieron dos nue­vas figuras políticas: el legislador y el ti­ra­no.
El legislador era un individuo con prestigio, elegido por los gru­pos enfrentados para que solucionase los conflictos me­diante la promulgación de leyes adecuadas. Le­gis­ladores famosos fueron Draco y Solón, de Ate­nas, Licurgo, de Es­parta; Zaleuco de Locros; etc.
El tirano era un individuo al que se encumbraba al poder, generalmente con ayuda de los sectores de la población más desfavorecidos, para poner en marcha las reformas necesarias. Una vez que las re­for­mas habían sido llevadas a cabo y se había restableci­do la con­vivencia, el tirano de­jaba de ser necesario. Tira­nos famosos fueron Polícrates, de Sa­mos; Pi­sís­trato, de Atenas; Periandro, en Corintio; etc.

2. La Grecia clásica:
el predominio de Esparta y Atenas
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Los historiadores suelen tomar la revuelta jónica frente a los persas, del 499 a. C., para fijar el fin de la época arcaica y el comienzo de la época clásica.
Uno de hechos que caracterizan esta etapa es la rivalidad entre Atenas y Esparta por el pre­do­mi­nio político‑militar en la Grecia continental. (En en el terreno cultural Atenas se convierte en el cen­tro indis­cutible del mundo griego.)
Hacia mediados del siglo VII a. C. la mo­narquía, que hasta en­ton­ces había gobernado Ate­nas, fue sustituida por un sistema político de cor­te aris­tocrático.
Los nobles terratenientes (eupá­tri­das) ele­gían a los supremos ma­gistrados (arcon­tes); otros dos grupos de ciudadanos los demiurgos (pe­que­­ños campe­sino artesanos y comerciantes) y los georgoi (trabajado­res del campo) vivían supedi­ta­dos a la nobleza. Junto a estos grupos sociales exis­tía una numerosa población de esclavos que no eran con­siderados ciudadanos y no tenían derechos de ningún tipo.
Debido a que los latifundios fueron creciendo a cos­ta de los pequeños campesinos, se generaron pro­blemas sociales para cuya resolución se echó mano de los legisladores. Primero Draco (en el 621 a. C.), y luego Solón (594 a. C.), ambos arcontes, fue­ron encar­gados de redactar códigos legislativos. Des­pués de Solón hubo un período de luchas entre tres facciones principales: por un lado estaban los habitantes de la cos­ta, en su mayo­ría comerciantes y navieros; por otro los habitantes de la llanura, donde eran fuertes los no­bles; y, en tercer lugar, estaban los habitan­tes de la montaña, que era la zona más pobre.
Con el apoyo de estos últimos  en el 547 a. C. Pisístrato instaura la tiranía. Durante su gobierno se consolidaron las instituciones da­das por Solón, se desa­rrolló el comer­cio y la producción agrícola, se construyó la que se­ría la primera versión del Partenón, y se instituye­ron las fiestas Panateneas y las Grandes dio­ni­sias (donde uno de los elementos principales era el con­curso de autores trágicos, lo que iba a tener gran importancia en la evolución de la tragedia). Tam­bién en esta época se redactaron por escrito la Ilia­da y la Odisea.
Muerto Pisístrato (528 a. C.), y tras un período de cierta inestabilidad política, Clístenes es elegido ar­conte  (508 a. C.) y realiza una serie de reformas, en­tre las que destacan la creación de un Consejo de 500 miembros encargado de preparar las sesio­nes de la Asamblea (ecclesia). Puesto que tanto en el Consejo como en la Asamblea podían participar to­dos los «ciudadanos» quedó instaurada for­mal­men­te la democracia. (Aunque ha de quedar claro que el sentido de la demokratía griega es muy distinto del que han adquirido nuestras modernas democracias.)
En esta situación se encontraba Atenas cuando co­mienza lo que se ha dado en llamar «período clá­sico».
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Esparta (también llamada La­cede­monia) constituye un caso especial dentro del sis­te­ma organizativo de las polis griegas.
Hasta el si­glo VI a. C. estuvo abierta al comercio y mante­nía unas relaciones normales con el resto del mundo he­lénico. Entre los siglos VIII y VI mantuvo, incluso, un notable desarrollo artístico.
Pero, pau­­latinamente, se fue convirtien­do en un Estado mi­litarizado y replegado sobre sí mismo. Ello se de­bió, pro­ba­blemente, a la peculiar manera que si­guie­ron de solucionar la falta de tierras. En lugar de fun­dar nuevas co­lonias como era práctica habitual en las demás polis, se dedicaron a con­quistar las tie­rras de los alre­de­do­res (sobre todo la llanura de Me­se­nia) y so­metieron a sus habitantes a la escla­vi­tud.
Como los con­quistadores (es­partia­tas) eran una mi­noría frente a los dominados, tuvieron que crear una organi­zación militar y social de una férrea dis­ci­pli­na para mantener el poder.
La organización social constaba de tres estamentos básicos:
Los espartiatas: eran el grupo dominante, de origen dorio mezclados con la antigua nobleza aquea. Eran los únicos ciudadanos de pleno dere­cho, pero tenían, a su vez, obligaciones muy duras. De entrada, los niños que nacían débiles eran ex­pues­tos en el monte Taigeto (lo que quiere decir que, nor­malmente, se les dejaba morir). Los niños sanos vivían en casa hasta los siete años y luego pa­sa­ban a cargo del Estado que los educaba en una dura disciplina orienta­da a la guerra.
Los periecos: la palabra perieco quiere de­cir «los de alrededor». Eran el grupo que vivía en las fronteras del territorio espartano. No tenían la ciu­­da­da­nía pero sí ciertos derechos: tenían derecho a tener pro­piedades, a for­mar parte del ejército en tiem­pos de gue­rra, y tenían una organización au­tó­no­ma en sus al­deas. Eran los que manejaban el es­caso comer­cio.
Los hilotas: constituían la mayor parte de la po­blación, en su mayoría de origen mesenio, y es­taban re­ducidos a la esclavitud. Trabajaban las tie­rras de los es­partiatas y no tenían ningún tipo de de­rechos.
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      Hacia el 499 a. C. las ciudades griegas de la Jonia, tributarias del Imperio persa, se sublevaron. En el 494, los persas arrasaron Mileto y enviaron una expedición contra la Grecia continental que fra­casó de­bido al naufragio de su escuadra. En el 490, una segunda expedición consiguió desembar­car en Eu­de­ba. La mayoría de las polis griegas formaron un frente común y derrotaron al ejército persa en la lla­nu­ra de Maratón a pesar de su inferioridad nu­mé­rica.
En el 483 a. C. los persas volvieron a enviar otra expedición que llegó hasta Atenas, sus habi­tan­tes hu­yeron y la ciudad fue destruida. No obs­tan­te, cuando los persas, al mando de Jerjes, se dis­ponían a aniquilar definitivamen­te a los griegos, estos le derrotaron en la batalla naval de Salamina, otra vez, a pesar de su inferioridad en hombres y bar­cos. Al año siguiente volvieron a derrotar a los per­sas en Pla­tea y estos abandonaron Grecia.
Atenas, que lideró la guerra contra los persas, vivió, a partir de entonces, un momento de es­plen­dor sin parangón en su historia (e incluso en la his­toria de la humanidad). Bajo el gobierno de Peri­cles se consolidó y mejoró el sistema democrá­tico (eli­minando ciertas prerrogativas de que aún disfru­taban los nobles), se reconstruyó la Acrópolis (cuyo edificio central fue el Partenón). En esta épo­ca vive el his­toriador Tucídides; los filósofos Ze­nón, Protágoras, y Sócrates; los trágicos Esquilo, Só­focles, y, algo más tarde, Eurípi­des; Hipócrates, que será considerado el padre de medicina, y el come­dió­grafo Aristófanes.
Sin embargo, al mismo tiempo que en el interior se consolidaba el sistema democrático, Atenas adop­­taba una actitud imperialista frente a sus ve­ci­nos. Para poder defenderse de cualquier nuevo in­ten­to de agresión por parte del Imperio persa, Ate­nas y algunas otras polis formaron una confede­ra­ción con el nombre de Liga de Delos (por ser en De­los, una isla consagrada a Apolo, donde se guar­daba el tesoro de la confederación). Pero Atenas, apro­vechando su superioridad militar (funda­mental­men­te na­val) usó la liga en beneficio propio, impo­nien­do al resto de los confederados sus condicio­nes e impi­dién­doles abandonar la liga. Finalmente el tesoro común fue trasladado, desca­radamente, a Ate­nas.
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Esparta, temerosa de la superioridad ateniense, bus­caba una oportunidad para acabar con su pre­do­minio.
En el año 431 a. C., aprovechando que par­te del ejército ateniense se había desplazado para so­focar una re­be­lión, Esparta, en alianza con una serie de polis con las que había fundado la Liga del Pe­lo­poneso, llegó con sus tropas hasta Ate­nas y le puso sitio. El hacinamiento provocó una epi­demia de peste dentro de la ciu­dad en la que murió el propio Pericles. En el 421 a. C., se firmó la paz de Ni­cias, tras un acuerdo entre es­par­ta­nos y ate­nienses, que no fue aceptada por los aliados de Es­parta que se negaron a respetar el acuerdo.
En el 416 se reinició la lucha, a consecuen­cia de una expe­dición ate­niense a Sicilia, en ayuda de Siracu­sa, pa­trocinada por Alcibíades (personaje que apa­rece en los diá­logos de Platón como discípulo de Só­crates). La expedición fracasó y Alcibíades, acu­sado de sa­cri­le­gio, tuvo que huir y se refugió en Es­par­ta, po­niéndose a su servicio.
Tras la huida de Al­ci­bíades, y des­moralizada Atenas por las derro­tas, los oligarcas provocaron una revolución (en el 411 a. C.) y se hi­cieron con el poder (la oligarquía de los Cuatrocientos), ins­taurando un régimen de te­rror.
De­rro­ca­dos los oligarcas, y huido de Esparta, don­de había dejado em­ba­ra­za­da a la mujer de uno de los reyes, Al­ci­bíades se puso de nuevo al ser­vi­cio de la Liga de Delos, y finalmente se le pidió que vol­viese a Ate­nas, donde fue derrotado por los es­par­tanos, aliados, ahora, de los persas, en Notion. Al­ci­bíades tuvo que huir de nuevo y se refugió en Tra­cia.
Finalmente Atenas fue derrotada incluso en su propio cam­po: en la batalla marítima de Egos­pó­tamos, que puso fin a la guerra con la victoria de Es­parta. La democracia fue sustituida por una nue­va oligarquía, la llamada oligarquía de los Trein­ta (404 a. C.)
Aunque, al año siguiente, la democracia volvió a ser res­taurada, Atenas ya nunca volvió a recuperar su pa­sada grandeza. Por su parte, Esparta, que fue la ven­cedora de la guerra, también sufrió las con­se­cuen­cias de esta. En general, tras la guerra del Pelo­poneso se inició el derrumbe del mundo griego.
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El paso  de la época clásica a época helenística comienza con la conquista de Grecia por Ale­jan­dro.
Esta época se caracteriza por el de­rrumbe de­fi­nitivo de las polis, y, por lo tanto, de la base de lo que constituía la organización social griega. Esto trae como consecuen­cia numerosos cambios de orden político, social, religioso, e, incluso, psicológi­co. Al mismo tiempo, la cultura griega se extiende por zonas a las que nunca había accedido, mez­clán­dose con otras culturas y crean­do una forma espe­cial de mestizaje cultural que es la base del hele­nismo.

3. La religión griega: los dioses y el destino
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Para los griegos todo está sometido al Destino, gobernado por este. El Destino es más antiguo que dioses y hom­bres, está por encima de unos y otros.
Los dioses eran concebidos por los griegos como seres con las mismas pasiones y deseos que los hu­ma­nos. La dife­rencia principal entre los dioses y los hom­bres es que aquellos son inmortales (de hecho, con frecuencia, los griegos se refieren a ellos como «los inmor­ta­les»). A veces in­ter­vie­nen en los asuntos humanos, tomando parte en ellos.
Los dioses griegos surgieron de una mezcla de las divinidades que trajeron consigo los invasores de ori­gen indoeuropeo (los aqueos), con los dioses pre­micénicos (procedentes fundamentalmente de la cul­tura cre­tense -mi­noica- y quizás anteriores incluso a la cul­tura minoi­ca).
Los primeros eran, en su mayoría, dio­ses celestes y mas­culinos, donde la preeminen­cia la tenía algún Dios‑Pa­dre. Los segundos eran, ge­neralmente, dioses te­rres­tres y femeninos, donde la preeminencia la tenía alguna Diosa‑Madre.
Se­gún la mitología griega hubo va­rias generaciones de dio­ses, tras las que acabaron prevale­ciendo Zeus, Hera, Palas Ate­nea, Ares, Afro­dita, Artemis, Hermes, etcétera, que si­tuaron su morada en el monte Olimpo (de ahí que se les conozca como dioses olímpicos).
Algunos dioses, que no tenían una función rele­van­te en el mundo del Olimpo, llegaron, sin em­bar­go, a jugar un papel destacado en la religiosidad grie­ga. Así sucedió con Apolo (símbolo de la be­lle­za mas­culina, dios de las artes, y máximo porta­dor de los oráculos divinos), y con Dionisos (quien, a pe­sar de ser un dios mas­culino, aparece, paradó­jica­mente, vinculado a ritos de fertilidad, y en rela­ción con diosas de la fertilidad ‑según una versión mí­tica es educado por Cibeles, antigua Diosa‑Ma­dre de pro­cedencia oriental‑; esa puede ser la ex­pli­ca­ción de por qué también es un dios muy re­cu­rrido en los cultos mistéricos, cultos asocia­dos, con fre­cuen­cia, a la identificación con la naturaleza ‑la muer­te y el renacer‑; también es el dios de la em­bria­guez, la sexualidad y, en general, de todo lo pa­sio­nal y exul­tante; y en su séquito aparece acompa­ñado por las mé­nades, los sátiros y el dios Pan).
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Otro elemento fundamental de la religiosidad griega eran los oráculos. El oráculo es el mensaje trasmitido por el dios al que se ha preguntado acerca del futuro. Pero, por extensión, se denominan oráculos, también, al dios que habla, a los intérpretes del dios y al santuario o lugar donde se realiza la consulta.
Los oráculos eran tremendamente importantes en la vida pública grie­ga; determinado tipo de acti­vi­da­des ‑gue­rras, viajes comerciales, colonizaciones, etcétera‑ no se lle­va­ban a cabo sin antes consultar con el oráculo.
Los oráculos más numerosos eran los presididos por Apolo, de entre los cuales el más im­portante era el de Delfos ‑adonde acudían de todo el mundo he­lénico‑.
Su funcionamiento era el si­guien­te: una profetisa, la Pitia, después de se­guir un ritual que incluía la in­gestión de una bebida, en­­traba en trance; en ple­no delirio pronunciaba pala­bras incoherentes atri­bui­das a Apolo, y los sacerdotes las in­terpretaban.
Tam­bién eran numero­sos los orácu­los pre­sididos por Zeus, y las sibilas (pro­fe­tisas inspiradas por Dio­ni­sos) que profetizaban de un modo más libre, a ve­ces sin necesidad de un lugar es­pecial donde ha­cerlo.
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Las práctica religiosas más usuales, ligadas a la vida pú­bli­ca y familiar, son:
La plegaria: su objetivo era solicitar el favor de los dio­ses; a cam­bio, se les ofrecía leche, vino, o cual­quier otro tipo de frutos de la tierra.
El sacrificio: tenía la misma finalidad de so­li­ci­tar el favor de los dioses. Normalmente se sa­cri­fica­ban ove­jas, cabras o bueyes, que eran de­go­llados sobre el altar siguiendo determinados ri­tua­les ya esta­ble­ci­dos para cada dios. Con el sacrificio se pretendía forzar al dios a obrar a nuestro favor, su objetivo era, por lo tanto, operati­vo, actuar sobre la naturaleza.
La purificación: tenía por objeto limpiar al in­di­vi­duo tras el contacto con cosas impuras (so­lía ha­cer­se des­pués de un nacimiento o de una muer­te), o antes de en­trar en contacto con algo sa­gra­do. Para rea­li­zar la pu­rificación se seguía un ri­tual llevado a cabo con agua.
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Aparte de estas prácti­cas usua­les, existían en el mundo griego otro tipo de prácticas religiosas cu­yo ca­rácter no era público y en las que única­men­te podían participar los iniciados. Estas prácti­cas re­li­giosas son las que conocemos como mis­te­rios, y a los cultos que las llevan a cabo los co­no­ce­mos como cultos mis­té­ricos (que al­can­za­rán una enorme expansión durante la etapa helenística).
El más importante centro de un culto mistérico se hallaba en el santuario de Eleusis, cercano a Atenas, consagrado a la diosa Deméter. No sabemos qué tipo de prácticas se realizaban en él porque los participantes tenían prohibido revelarlas bajo pena de muerte. En todo caso, sabemos que el culto a Deméter comenzó siendo un culto agrario, y las ceremonias llevadas a cabo tenían algo que ver con el sentido de la muer­te y el renacer.
Los mis­terios de Eleusis siguieron celebrándose durante mu­chos si­glos, incluso bajo el im­perio romano (el emperador Juliano, que se había convertido al cristianismo, renunció a esta fe para poder participar en los misterios eleusinos). Otro dios que aparece ligado frecuentemente a los cultos mistéricos es Dionisos.
Entre los cultos mistéricos destaca el orfismo. Es un culto que pregona la inmortalidad y la transmigración de las almas, concibiendo el cuerpo como una especie de cárcel para el alma. Su origen se atribuye a Orfeo, un poeta tracio del que se cuentan historias de carácter legendario (tales como que viajó al Hades para rescatar su amante Eurídice; o que fue despedazado por las ménades por haberlas despreciado, etcétera).

4. Poesía y tragedia
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En el mundo griego, la divulgación de los mi­tos religiosos estuvo, so­bre todo, en manos de los poe­tas, dado que, a diferencia de otras grandes ci­vili­zaciones antiguas, no tenían una casta sacer­do­tal que se en­car­gara de fijar la doctrina y velar por su cumplimiento.
El mito es una narración en la que los fenómenos naturales y sociales son explicados a partir de la intervención «caprichosa» (es decir, arbitraria, no necesaria) de los dioses y de hombres heroicos con características sobrehumanas.
Gene­ral­mente pretende narrar cosas que sucedieron en un remoto pasado. Pero lo que se narra en el mito, la aventura concreta, no es una simple narración de algo que ya pasó. El mito es un paradigma, una representa­ción ide­al ofrecida a los hombres como modelo de comportamiento de resonan­cias cósmicas. El relato es vivido como su­pratemporal; al colocarlo en un pasado remoto lo que se hace es quitarlo del flujo del tiempo.
El poe­ta no pretende con­tar algo que ya ha pa­sado (el tiempo en que se sitúa el relato es un falso tiem­po) y que recorda­mos pa­ra entretenernos, sino que pre­tende «recrear» algo que siempre «ha sido, es y será».
En cierto sentido, podríamos aventurarnos a decir que el mito es la forma prerracional de expre­sar lo ne­ce­sario, y que, por lo tanto, ya prefigura las explicacio­nes racionales.
El poeta también tiene una función distinta de la que tienen los poetas en nuestras sociedades ac­tuales. El poeta no se diferencia grandemente de un oráculo. Como él, es una especie de médium que conoce el destino (la moira). Esto es así por­que el mito pretende reflejar, como ya hemos dicho, no una situa­ción re­mo­ta, un pasado histórico ya fene­cido, sino algo que es intemporal, y que, como tal, forma parte del pasado, del presente, y del fu­turo (recrea una cierta forma de eternidad).
El poeta viene a ser, así, un portavoz, al que la diosa Memoria y sus hijas las musas hablan para que pueda contar lo que fue, es, y será. Al hacer­lo, impiden que esta realidad ar­que­típica caiga en el olvido (lethé). La mani­festación de ese fondo arquetípico es la pa­la­bra ver­dadera (alétheia). La verdad es con­cebida, así, como la manifestación de aquello que siem­pre ha sido, es, y será; se opone, por lo tanto, no a «men­tira», sino a «olvido» (también a «oculto»).
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La tra­gedia se ori­ginó en torno al culto a Dionisos, y, casi con toda seguridad, en relación con rituales mis­té­ricos celebra­dos en torno a este dios; de modo pareci­do a como el teatro europeo moderno evo­lu­cio­nó a partir de los «autos sa­cramentales» de la Edad Media.
Evolucionó a partir del ditirambo (can­to en honor de Dionisos in­ter­pretado por un coro de sátiros dirigidos por un cantor ‑co­rifeo‑ al que daban la réplica). Estos ditiram­bos fueron mo­di­fi­cán­dose, hasta el punto de independi­zarse del cul­to a Dio­ni­sos, y adoptaron una forma poética de la que sur­girá la tragedia.
En el siglo VI a. C. Tespis (un poeta ate­niense) sustituyó al corifeo por un actor que in­ter­pre­taba uno o varios personajes. Es­qui­lo (525‑456 a. C.), añadió a esto un segun­do actor; y Só­fo­cles (496/494‑406 a. C.), un tercero e in­trodujo el diá­lo­go entre los per­so­najes, con lo que la tragedia ad­quiere la forma clásica que nos es co­no­cida. Al mismo tiempo se sustituyen los sátiros del coro por per­sonajes re­laciona­dos con la acción, a la cual recal­can y comen­tan.

5. Filosofía
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Veintiséis siglos después de la aparición de eso que denominamos filosofía, esta ha llegado a ser un problema para sí misma. Empezando por el problema de aclarar qué se entiende por filosofía.
Pero se puede pensar que la filosofía ha llegado a ser un problema para sí misma porque, acaso, haya agotado su tiempo. Posibilidad que, a priori, no es descartable.
O puede suceder, posibilidad que no es incompatible con la anterior, que la filosofía haya llegado a ser un problema para sí misma porque está en su propia naturaleza el autoanálisis, la autorreflexión. Lo cual nos daría ya un punto de partida para intentar aclarar qué se entiende por filosofía. (Filosofía, diríamos, es un tipo de saber caracterizado por la autorreflexión. Y algo de eso hay, porque la filosofía nace de un tomar distancia frente a lo dado, también frente sí misma, para examinarlo, para someterlo a consideración, para preguntarse por su ser.)
Pero no queremos adelantar acontecimientos y vamos a dejar que la propia filosofía se explique. Esto es, vamos a los textos de los filósofos para encontrar esa reflexión sobre la naturaleza de la filosofía. Y, solo al final, trataremos de analizar qué podemos entender nosotros, instalados en el siglo XXI, por filosofía; cuál, si es que alguno, es el papel que tiene reservado en nuestros días.
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Pues bien, si queremos que los textos de los filósofos, elaborados a lo largo de la historia, nos aclaren qué es, de qué trata, la filosofía, parece obvio que hay que comenzar tratando de aclarar el origen y significado del propio término «filosofía». Veremos, siguiendo, sobre todo, a X. Zubiri y F. Martínez Marzoa, como el origen y significado de dicho término aparecen vinculados a los de sabiduría (σοφία) y teoría (θεωρία).
Filosofía es la traducción castellana del griego φιλοσοφíα (philosophía). Este término aparece tardíamente, cuando eso que hoy denominamos filosofía llevaba siglo y medio de desarrollo; es decir, cuando ese nuevo «saber», esa nueva manera de enfrentarse con el mundo, de estar en el mundo, se había consolidado. Proceso lógico, por otra parte, pues solo cuando ya existe la cosa tiene sentido buscarle un nombre.
Antes de que dicho término fuese empleado aparecieron otros del mismo campo semántico. El primero de dichos términos fue φιλόσοφος (filósofo), que aparece en un fragmento de Heráclito.
Posteriormente aparece el término φιλοσοφέων (que puede ser traducido como «filosofando», o «por amor al saber»), que aparece en un pasaje del primero de Los nueve libros de historia, de Herodoto.
Finalmente, aparece φιλοσοφíα (philosophia = filosofía) en los textos de platónicos. Dicho término surge de la fusión de dos lexemas, φιλος (philos = amigo, amante, perteneciente a), y σοφíα (sophia = sabiduría). Originalmente filosofía significa, por lo tanto, amor a la sabiduría, (amistad por la sabiduría, pertenencia a la sabiduría).
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Tenemos entonces que la filosofía, como nos dice su propio nombre, es «amor a la sabiduría», remisión a la sabiduría. ¿Y qué es la sabiduría?
En la vida cotidiana de la Grecia antigua, en el lenguaje ordinario, por sabiduría se entiende la posesión de una habilidad, de una capacidad o destreza. El sabio, σοφóς, es el diestro en algo, el que entiende de algo. Es la sabiduría que puede poseer el artesano que domina su materia. Así, un zapatero, posee una cierta sabiduría que consiste en «entender de zapatos».
Sabiduría tiene también el sentido de entendido en las cosas del  universo y de la vida humana (privada o pública). A este respecto, los griegos de la época hablan de los «siete sabios», para referirse a una serie de personajes que destacaron de manera notable en el entendimiento de este tipo de cosas.
En el siglo V a. C., aparecen en Atenas los σοφιστής (sophistés = sofistas); palabra derivada de σοφóς (sophós = sabio), y que puede ser traducida como «los que ejercen de sabios», los «profesionales de la sabiduría». Los sofistas enseñaban cosas útiles para el triunfo social y el desenvolvimiento en la polis. Frecuentemente se calificaban a sí mismos como «maestros de virtud».
Contemporáneo de los sofistas es Sócrates, que descubre un nuevo tipo de saber: el «saber que no se sabe». Y precisamente en ese contexto -entre los discípulos de Sócrates-, es donde surge el término filosofía, que aparece recogido, por vez primera, en los escritos de Platón, el más importante discípulo de Sócrates.
En su diálogo Symposio o de la erótica (también conocido como El banquete) el propio Platón nos da una interpretación del sentido de este término, de en qué consiste este saber que él denomina filosofía.
La filosofía, nos dice, es algo distinto de la sabiduría y de la pura ignorancia. Los dioses son sabios, por ello no pueden ser filósofos. Los puros ignorantes, aquellos que «ignoran que ignoran», aquellos que no han alcanzado la sabiduría de «saber que no saben», tampoco son filósofos.
Entre la sabiduría y la pura ignorancia se sitúa la filosofía, que constituye un peculiar tipo de saber, el «saber que no se sabe», y, por ello, la filosofía es amor, aspiración, remisión, a eso que no se tiene, a la sabiduría (igual que, en general, todo deseo es remisión a lo que se desea).
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Para acabar de comprender en qué consiste este nuevo saber, el saber filosófico, conviene aclarar que la noción de filosofía nace, también, vinculada a la de teoría.
En el pasaje de Herodoto, antes citado, el rey Creso recibe a Solón con el siguiente saludo: «Han llegado a nosotros muchas noticias sobre ti, tanto de tu sabiduría como de que por "amor al saber" (φιλοσοφέων), has recorrido muchos países para "examinarlos" (θεωρίης εϊνεχεν)».
La filosofía (φιλοσοφέων), es puesta aquí en conexión directa con la teoría (θεωρίης εϊνεχεν). Pero para comprender esta vinculación de filosofía con teoría conviene aclarar qué se entiende por teoría en el mundo griego antiguo. Pues teoría no significa, entonces, lo mismo que nosotros entendemos hoy con ese término.
En el mundo griego antiguo, con el término teoría (θεωρία) se designaba a la función que realiza el θεωρός (theorós). Se denominaba así al que era enviado de una polis a otra para realizar ciertas funciones, normalmente relacionadas con el culto (tales como realizar un rito, consultar a un oráculo). También se denominaba así a lo que hacía el que participaba como espectador en unos juegos o en una representación teatral.
Nos interesa destacar que esta función del theorós, la teoría, aparece vinculada a un distanciamiento con respecto a lo que se hace o aquello en lo que se está.
Efectivamente, cuando uno participa de una acción, de una fiesta, de un rito, de un espectáculo, uno queda absorbido por eso en lo que está participando. Cuando uno, desde fuera, es invitado a participar en una acción de este tipo -como representante de otro, como enviado de otro-, no queda absorbido por aquello en lo que participa. (Porque, al mismo tiempo, uno está inmerso en otra función, la de «representante de», la de observador.) De modo que uno mantiene un grado de conciencia mayor acerca de lo que se está realizando.
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El significado de ese término sufrirá cambios notables. Nosotros empleamos el término teoría para referirnos a un saber contrapuesto al saber práctico. Así, de las ciencias decimos que son saberes teóricos. Con ello queremos decir que tratan de explicarnos cómo «es» el mundo. Por el contrario, de la ética o la tecnología decimos que son saberes prácticos. Con ello queremos decir que tratan de mostrarnos «qué hacer» o «cómo hacer». (Dejemos, de momento, la posible distinción entre saberes prácticos y saberes productivos.)
Ahora bien, lo que hacen las ciencias no deja de ser también una actividad, una cierta praxis. El «conocimiento teórico» propio de las ciencias es una praxis orientada a obtener unos determinados resultados: conocer la estructura de la realidad.
Y frente a esa praxis científica podemos tomar distancia para analizar qué es la ciencia, qué es conocer, o, siguiendo con ese distanciamiento, qué significa que algo sea algo, o qué significa en absoluto que algo sea.
Ese tomar distancia para examinar las cosas es teoría en el sentido original que tenía ese término en Grecia.
Pues bien, cuando Sócrates, frente a los sofistas, asume su ignorancia, está tomando distancia frente a los «entendidos», una distancia que le permite examinar las cosas a un nivel más profundo. Así, frente a los especialistas en la justicia, Sócrates se pregunta ¿qué es lo justo?, frente a los profesionales del saber se pregunta ¿qué significa conocer?
Y a eso, a ese saber, que nace de tomar distancia frente a las cosas para preguntarse por su ser, por su sentido, se le denominó «filosofía».
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Rastreando los orígenes del término filosofía, nos hemos encontrado con que la filosofía puede ser entendida como un tipo de saber que nace de tomar distancia frente a lo dado, para examinarlo, para someterlo a consideración.
Pero ese tomar distancia que nace con la filosofía es un tomar distancia frente a la totalidad de lo dado. Por eso la filosofía, que nace de tomar distancia para someter a consideración lo dado, se convierte, inmediatamente, en una reflexión acerca de la totalidad.
Lo dado es la multitud de cosas que nos hacen frente, la totalidad de las cosas que se despliegan ante nuestra mirada. Tales cosas están surgiendo, brotando, naciendo, unas a partir de otras, permanentemente. Así, el calor surge del frío, y con ello oculta el frío (conforme el calor es, el frío no es). Lo seco surge de lo húmedo, ocultando lo húmedo (lo seco llega a ser en la medida en que lo húmedo deja de ser). Etcétera.
Por eso, a esa totalidad de las cosas que están surgiendo, permanentemente, unas a partir de otras, le denominaron, los primeros filósofos, φύσις (physis), término que significa algo así como nacimiento, crecimiento. Physis será traducido posteriormente como naturaleza.
Pero si todo está surgiendo, brotando, permanentemente, esa consideración nos lleva a lo que permanece oculto, al principio, al origen, al substrato del que todo procede. Principio, origen se dice en griego αρχή (arkhé). La consideración de la physis, la reflexión sobre la totalidad de lo dado, nos ha lleva a desvelar, descubrir, desocultar, el principio u origen. Desocultar, desvelar, se dice en griego αλήθεια (alétheia), término que será traducido posteriormente por verdad, verdadero.
Tenemos, entonces, que la filosofía nace como consecuencia de un tomar distancia frente a lo dado, para examinarlo, para tomarlo en consideración. De ese tomar distancia, de ese tomar en consideración lo dado, de ese examinar lo dado, surge una experiencia del mundo distinta, trasmitida a través de un lenguaje distinto. A esa nueva manera de describir la realidad, de nombrarla, le denominan los griegos λέγειν, λόγος (légein, logos = decir, habla, posteriormente traducido por razón). Logos que se contrapone al mithos, al antiguo discurso, que nombra la antigua experiencia del mundo.
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Vamos, ahora, a llamar la atención sobre dos cosas.
La primera es que nunca pensamos a partir de cero, sino a partir de la situación en la que estamos instalados, a partir de nuestros prejuicios.
La segunda es que para pensar utilizamos un lenguaje. O, al menos, parece obvio que cierto tipo de pensamiento, aquel más claramente humano, más exclusivo del ser humano, se realiza por mediación del lenguaje.
Pues bien, la filosofía nace y se constituye como tipo especial de saber en la civilización griega de los siglos VI-V a. C., y nace hablando griego. Eso que los griegos han denominado filosofía y que podemos caracterizar como un saber que surge de tomar distancia frente a las cosas para examinarlas, para preguntarse por su ser o su sentido, nace en un determinado contexto, en el que, entre otras cosas, se habla griego y se piensa en griego.
Y del mismo modo que para autoidentificarse, para denominarse, la filosofía ha echado mano de la terminología con la que se ha encontrado en el lenguaje ordinario, también ha hecho lo mismo para elaborar su discurso o para caracterizar su objeto. A veces tomando esa terminología en su significado original, otras veces introduciendo en ella desviaciones de significado.
Entre los términos fundamentales con los que se ha constituido, inicialmente, el pensamiento filosófico, se encuentran los siguientes: φύσις (physis = naturaleza), αρχή (arkhé = principio, origen), λέγειν, λόγος (légein, logos = decir, habla, posteriormente razón), αλήθεια (alétheia = desvelamiento, descubrimiento, verdad), δίχη (dikhé = orden, armonía, justicia), νοΰς (nous = inteligencia, entendimiento), δόξα (doxa = opinión, parecer), άρετή (areté = excelencia, virtud), φυχή (psikhé = alma).

Bibliografía
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-Colli, Giorgio: El nacimiento de la filosofía. Tusquets Editores, S. A. Barcelona, 1983.
-Detienne, M.: Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Taurus. Madrid, 1981.
-Dodds, E. R.: Los griegos y lo irracional. Alianza Editorial. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1985.
-Escohotado, Antonio: De physis a polis. Anagrama. Barcelona, 1975.
-Fontana, J. y Ucelay Da Cal, E.: Historia Universal Planeta. Editorial Planeta, S. A. Barcelona, 1993.
-Hesíodo: Teogonía. Editorial Porrúa, S. A. México, 1982.
-Kirk, G. S., Raven, J. E., y Schofield, M.: Los filósofos presocráticos. Editorial Gredos, S. A. Madrid, 1987.
-Martínez Marzoa, Felipe: De Grecia y la Filosofía. Universidad de Murcia, 1990.
-Pérez, Arturo: La Civilización Griega. Grupo Anaya, S. A. Madrid, 1989.
-Rodríguez Adrados, Francisco: La Democracia ateniense. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1988.
-Vernant, Jean-Pierre: Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Ariel. Barcelona, 1985.
-Vernant, Jean-Pierre: Los orígenes del pensamiento griego. Ediciones Paidós Ibérica, S. A. Barcelona, 1962.
-Zubiri, Xavier: Cinco lecciones de filosofía. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1985.
-Zubiri, Xabier: Naturaleza, Historia, Dios. Alianza Editorial, S. A. Madrid, 1987.

Los derechos de autor de esta entrada pertenecen a D. Alejandro Bugarín Lago.
Es lícito emplear sus contenidos con fines didácticos, pero no comerciales.

(II) LOS PRESOCRÁTICOS

1. Del mithos al logos
Se suele decir que la filosofía nace cuando el pensamiento mítico es sustituido por el pensamiento racional. O a la inversa, que con la aparición de la filosofía el pensamiento mítico es sustituido por el pensamiento racional.
¿Quiere eso decir que antes de la aparición de la filosofía los seres humanos eran incapaces de pensar racionalmente?
Obviamente no. Mucho antes del siglo VI a. C., que es cuando aparece en escena la filosofía, los griegos habían diseñado barcos y sistemas de navegación que les permitían atravesar el Mediterráneo con toneladas de carga. Mucho antes de la aparición de la filosofía los egipcios habían logrado controlar las crecidas del Nilo para mantener a una numerosa población, y habían diseñado el modo de construir las gigantescas pirámides que, todavía hoy, nos asombran.
Si pensar racionalmente significa ser capaz de descubrir un orden tras los fenómenos, descubrir conexiones causales, o ser capaz de planificar acciones con vistas a lograr un objetivo, es obvio que los seres humanos fueron capaces de pensar racionalmente mucho antes de la aparición de la filosofía y de la ciencia.
Pero aunque los pueblos antiguos empleaban estrategias racionales para diseñar máquinas y herramientas, o para conducir muchos de los aspectos de su vida, sin embargo, a la hora de explicar los fenómenos naturales, e incluso sociales, recurrían a explicaciones mitológicas.
¿A qué llamamos explicaciones mitológicas? Pues a aquellas que sostienen que los fenómenos naturales o sociales están dirigidos por fuerzas sobrenaturales, tales como los dioses o el destino, cuyos designios son incontrolables, pues no siguen un orden necesario que podamos conocer.
¿Y qué cambia con la aparición de la filosofía, es decir, con la aparición del discurso racional, de las explicaciones racionales?
Cambia la concepción misma de la naturaleza y la manera de aprehenderla. El discurso racional pretende que los fenómenos naturales están sujetos a un orden, que es consustancial a la propia naturaleza, que es necesario y que es inteligible. (Inteligible quiere decir que nosotros podemos entenderlo, acaso porque el logos es lo común a los hombres y a la naturaleza como parecer indicar Heráclito, o porque pensar y ser son lo mismo como dice Parménides).
La representación del mundo que se hacía la mitología griega era la siguiente: por encima de todo, gobernándolo todo, está la moira (el destino), que es quien adjudica a cada uno lo que le toca. Sometidos al destino están los inmortales (los dioses) y los mortales (los humanos). Los inmortales conocen el destino, y tienen poder sobre ciertas áreas de la naturaleza. Los mortales solo pueden saber qué les depara el destino a través de los adivinos o los oráculos. Y solo pueden operar sobre la naturaleza intentando ganarse a los dioses para que actúen en su favor (mediante sacrificios o plegarias), o mediante el empleo de rituales mágicos.
Este modo de representarse el funcionamiento de la naturaleza es el que cambia con la aparición de la filosofía. La filosofía nace, precisamente, como un discurso acerca de la naturaleza (physis). De hecho, muchos de los escritos de los primeros filósofos se titulan «Acerca de la naturaleza» (peri physeos).
Y con el término naturaleza (physis) designan a la totalidad de las cosas (a la multiplicidad de cosas que nos hacen frente), que están permanentemente surgiendo y permanentemente pereciendo.
Para explicar esa totalidad, los primeros filósofos tratan de reducir lo múltiple a un principio (arkhé) o unos pocos principios (arkhai). Y tratan de descubrir un orden tras los cambios.
Al proceso por el que descubrimos el principio u origen que está detrás de la multitud de fenómenos, y que nos permite explicarlos, darles un fundamento, le denominan alétheia. Palabra que suele traducirse por verdad, pero que, literalmente, significa «no-oculto», «no-olvidado», por lo que una traducción más ajustada a su significado original y que no violente el castellano, sería la de «desvelamiento», «des-cubrimiento».
A ese nuevo tipo de discurso, que pretende poner de manifiesto el orden interno de la propia naturaleza, le denominan legein, o logos. Que surge contrapuesto al antiguo discurso, al mithos.
Legein significa «decir», «poner de manifiesto». Logos significa «habla» o «palabra». Posteriormente logos será traducido por razón.
De modo que ese nuevo tipo de discurso, ese discurso filosófico, o racional, nace vinculado a una serie de términos fundamentales, physis, arkhé, alétheia, logos, con los que los primeros filósofos, los que hoy denominamos filósofos presocráticos, pretenden describir el funcionamiento de la totalidad de las cosas sin apelar a dioses o fuerzas sobrenaturales.
Entre tales filósofos destacan: Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto, Anaxímenes de Mileto, Pitágoras de Samos, Heráclito de Éfeso, Parménides de Elea, Zenón de Elea, Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazómenas y Demócrito de Abdera.
Por tomar como objeto de estudio a la naturaleza (physis) se les conoce también como los físicos.

2. Los milesios
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Los primeros pensadores que emplean este nuevo tipo de discurso, esto es, que apelan al logos, y no al mithos, aparecen en la Jonia, una región situada en la costa occidental de la Península Anatolia; situada, por lo tanto, en lo que hoy es Turquía.
Y, más en concreto, aparecen en una polis enclavada en esta región: Mileto.
El primero de todos ellos es Tales de Mileto, que vivió entre los años 624 y 546 a. C. No se conserva ningún escrito suyo ni fragmento de su obra, que se conoce únicamente por referencias posteriores.
Parece ser que Tales sostuvo que todo surge del agua. Esto es, el principio, el arkhé, del que todo procede y al que todo vuelve, es el agua.
También sostuvo que todo está lleno de dioses, con lo que, al parecer, quería dar a entender que todo está animado, vivo.
Pero la gran aportación de Tales no consiste, obviamente, en sostener que el agua es el origen de todas las cosas. Ni siquiera en sostener que la naturaleza entera puede ser explicada a partir de un único principio o substrato. La gran aportación de Tales consiste en iniciar un desvío (acaso una ruptura) en el modo de enfrentarse con los fenómenos naturales. A partir de Tales se entiende que la naturaleza tiene que ser explicada a partir de sí misma, que la naturaleza posee un orden interno, necesario e inteligible, que el  nuevo tipo de discurso, el discurso filosófico, trata de poner de manifiesto, de desvelar.
Además del primer filósofo de la historia Tales es considerado también el primer matemático, pues es el primero, que sepamos, que desarrolla un teorema matemático, el teorema de Tales (hay en realidad más de un teorema atribuido a Tales).
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A Tales le sigue Anaximandro, que vive entre el 610 y el 545 a. C., también de Mileto y discípulo del anterior.
Anaximandro escribió una obra que tituló Acerca de la naturaleza, de la que solo se conserva un fragmento. En ella sostiene que el principio (arkhé) del que brotan todas las cosas (la physis entera) es lo apeiron (literalmente, lo indeterminado o infinito).
De lo indeterminado las cosas brotan mediante una lucha de contrarios, que produce las determinaciones, de modo que lo caliente se opone a lo frío, lo seco a lo húmedo, etc. Es decir, lo caliente llega a ser caliente determinándose frente a lo frío, substrayéndose a lo frío. Lo seco llega a ser seco determinándose frente a lo húmedo, substrayéndose a lo húmedo, etc.
Pero esta lucha se mantiene dentro de un equilibrio, porque de no ser así, es decir, si un contrario aniquilase a su opuesto, lo ocultase definitivamente, ambos se aniquilarían (caerían en la indeterminación).
Dicho de otro modo, lo seco es seco sustrayéndose a lo húmedo («haciéndose un hueco», por decirlo así, frente a lo húmedo). Pero si lo seco aniquilase totalmente a lo húmedo ambos desaparecerían, pues toda cosa solo es algo determinándose frente a otra.
Al equilibrio cósmico, que mantiene a los contrarios limitándose alternativamente, le denomina Anaximandro dikhé (justicia).
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A Anaximandro le sigue Anaxímenes, igualmente de Mileto y discípulo suyo. De Anaxímenes sabemos que murió sobre el 526 a. C.
Sostiene que el principio del que surge la naturaleza entera y a donde todo vuelve es el aire. Parece ser que porque creía que el aire reúne las características del agua de Tales y lo indeterminado de Anaximandro. Al igual que el agua es observable e indispensable para la vida y al igual que el apeiron es ilimitado. (Anaxímenes creía que el aire envuelve el cosmos entero, por eso lo considera ilimitado.)
Del aire por procesos de enrarecimiento surgiría el fuego. Y por procesos de condensación surgirían las nubes, de estas el agua, del agua la tierra y de esta la piedra.

3. La Escuela pitagórica: el alma y los números
Pitágoras nació en Samos, isla situada en la costa jónica, en torno al año 570 a. C. Cuando tenía cuarenta años emigró a Crotona, una polis situada en la Magna Grecia. Allí fundó una comunidad de discípulos cuyo objetivo era la purificación.
Su intervención en los asuntos políticos hizo que, tras una revuelta democrática, sus seguidores fueran perseguidos y muchos asesinados. El propio Pitágoras se vio obligado a huir, estableciéndose en Metaponto, otra polis de la Magna Grecia, donde falleció en torno al 497 a. C. Poco tiempo después nos encontramos comunidades pitagóricas en diversos lugares del mundo griego.
No se conserva ningún escrito suyo, ni tenemos constancia de que haya escrito nada. Esto, unido al hecho de que sus discípulos tendían a atribuirle cualquier nuevo descubrimiento, hace que no sepamos con seguridad qué aportaciones pertenecen a Pitágoras y cuáles a sus sucesores. Aunque parece haber acuerdo en que la doctrina del alma pertenece a Pitágoras, y la que la de los números fue desarrollada posteriormente por algunos de su seguidores.
Pitágoras defiende una antropología dualista, que toma del orfismo. Esto quiere decir que el ser humano es un compuesto de dos tipos de realidades separables: el cuerpo y el alma.
El cuerpo es mortal y pertenece al mundo terrestre. El alma es inmortal, y pertenece al mundo celeste. El alma es, por lo tanto, del mismo linaje que los dioses. Cuando un cuerpo muere el alma se reencarnará en otro cuerpo.
La aspiración del alma es volver al lugar al que pertenece, al mundo celeste. Para ello necesita pasar por un proceso de purificación, entendido como una limpieza, a través de la cual se desprende de todo lo que la mantiene atada al mundo terrestre.
Sus sucesores desarrollaron la tesis de que los arkhai (esto es, los principios) de todas las cosas son los números. Pero no entendían los números al modo moderno, como pura sucesión y pura cantidad. Sino que, para ellos, los números eran la expresión de ciertas determinaciones, incluidas ciertas cualidades.
Así, por ejemplo, la unidad era la expresión de toda cosa, pues toda cosa es una.
También sostenían que el uno era la expresión, la determinación, del punto. El dos era la expresión, o determinación, de la línea. (No entendían la línea como una sucesión de puntos, sino como algo que queda cerrado, determinado, por dos puntos). El tres era la expresión o determinación de una superficie, pues tres puntos determinan un triángulo, y toda superficie puede ser entendida como una acumulación de triángulos. El cuatro era la determinación de un cuerpo, pues cuatro puntos determinan una pirámide triangular.
Los números uno, dos, tres y cuatro, tenían una significación especial. Esto les llevó a sostener que el número diez, que es la suma de uno, dos, tres y cuatro, era la expresión de la divinidad.
Parece ser que llegaron a la conclusión de que los números constituían los arkhai de todas las cosas al descubrir que hay una relación entre los números y la música. Hicieron este descubrimiento al comprobar que si reducimos en 1/2 la longitud de la cuerda de una lira, produce un tono de una octava más alto, si se reduce en 2/3, produce una quinta más alto, etc.

4. Heráclito: devenir, fuego y logos
Heráclito nació en Éfeso, una polis situada en la Jonia, en torno al año 535 a. C., y murió en torno al 484 a. C. Es el primero que emplea el término «filósofo».
Su doctrina está recogida en una obra titulada Acerca de la naturaleza, una colección de aforismos, de tono lapidario y, con frecuencia, de difícil interpretación.
Estos aforismos giran en torno a tres conceptos, esenciales para entender su concepción de la physis (la naturaleza), que son, el devenir, el fuego y el logos.
La naturaleza se caracteriza por el permanente devenir. Todo está fluyendo, sujeto al cambio incesante.
El motor de ese cambio es la lucha de contrarios. Todo llega a ser sustrayéndose a, haciéndose un hueco frente a, su contrario. Así, lo caliente llega a ser caliente sustrayéndose a lo frío. No obstante, esta sustracción, este imponerse de un contrario sobre otro, es momentáneo. Pues si un contrario se impusiese de modo definitivo al otro, ocultase de modo definitivo al otro, ambos dejarían de ser.
Así, dice Heráclito, el cosmos entero es un fuego viviente que se enciende y se apaga según medida (según un orden).
Este encenderse y apagarse del cosmos se produce siguiendo dos vías: la vía descendente y la vía ascendente.
La vía descendente es el proceso por el que el fuego, procedente del cuenco del Sol (para Heráclito el Sol es un cuenco de fuego puro), se enfría transformándose en nubes de tormenta, que, al enfriarse, se transforma en nubes de vapor, que se transforman en lluvia (en agua) que va a parar al mar y a la tierra.
La vía ascendente es el proceso contrario y paralelo. La tierra y el agua se calientan convirtiéndose en nubes de vapor, que al calentarse se convierten en nubes de tormenta, y, finalmente, en fuego, que es recogido por el cuenco del Sol.
A través de este proceso el fuego se convierte en todas las cosas y todas las cosas en fuego. Por lo que podríamos decir que, para Heráclito, el fuego es el arkhé.
Como vemos este encendido y apagado del cosmos, proceso mediante el cual lo caliente y seco se sustrae a lo frío y húmedo, y viceversa, transcurre siguiendo un orden, una medida. A este orden le llama logos. Término que, como sabemos, significa palabra, que se suele traducir por razón, pero que puede significar también orden.

5. Parménides: alétheia y ser
Parménides nació en Elea, una polis griega situada al sur de la península itálica, en una zona que los griegos denominaban la Magna Grecia. Elea había sido fundada por ciudadanos jonios que huían de los ataques de los persas.
Podemos situar la fecha de su nacimiento entre el 530 y el 515 a. C.
Su doctrina aparece expuesta en un Poema, escrito en tono oracular (expone su pensamiento como si fuese revelado por una diosa).
En Poema muestra que solo hay tres vías o caminos posibles para el pensamiento: la que conduce al no-ser; la que conduce al mundo tal como se nos presenta ante nuestros ojos, el mundo múltiple y cambiante (a la que denomina vía de la opinión); y la que conduce a desvelar lo que hay tras ese mundo múltiple y cambiante (a la que denomina vía de la verdad).
Ahora bien, la primera de estas vías no es transitable. Obviamente, el no-ser no es, es nada. Por ello, esta vía no conduce a ningún sitio. Por lo que Parménides, por boca de la diosa de su Poema, nos invita a abandonarla.
Quedan, por lo tanto, dos vías posibles, transitables: la vía de la opinión (doxa) y la vía de la verdad (alétheia).
La vía de la opinión es aquella en la que estamos instalados (digamos que de manera natural y espontánea) todos los mortales. Es la vía que nos muestra el mundo tal como se aparece ante nosotros. ¿Y cómo se aparece el mundo ante nosotros? Pues como una realidad cambiante, hecha de multitud de cosas, que están compuestas de partes.
Parménides le llama vía de la opinión, porque de las cosas tal como se presentan ante nosotros solo podemos decir lo que parecen ser, no lo que son. Son, por lo tanto, objeto de la opinión, no del conocimiento, dado que, lo que ahora son, dejarán de serlo en un instante. Además, desde un punto de vista pueden parecer una cosa y desde otro otra.
Por eso dice Parménides, a través de la diosa, que quienes se quedan en esta vía «andan errantes», son «dobles cabezas», porque confunden el ser con el no ser (ser y no ser se dan mezclados en el mundo múltiple y cambiante).
Sin embargo, algunos hombres, partiendo de esta vía, inician el camino de reflexión que les llevará al descubrimiento del ser, y a ser capaces de diferenciar lo que propiamente es, de lo que no.
Este proceso podemos explicarlo así: el mundo tal como se nos ofrece es múltiple, y está cambiando continuamente. Ahora bien, lo primero que descubrimos cuando iniciamos el proceso de reflexión es que lo que cambia no puede diluirse en la nada, ni de la nada salir algo. Tal cosa es impensable.
Por lo tanto, si todo está cambiando, pero las cosas no pueden diluirse en la nada esto significa que detrás de las cosas, tal como se nos ofrecen, hay algo que permanece. Y ¿qué puede ser eso que permanece tras los cambios? Pues lo común a todo: el ser. Las cosas que nos hacen frente se nos muestran bajo múltiples aspectos según van cambiando, pero siempre «son».
Así, algo aparece como siendo un abeto, luego como siendo madera, o materia orgánica, luego como siendo nutrientes para plantas, etc. Pero siempre es.
Por lo tanto, este proceso nos ha llevado a desvelar el substrato, el principio (arkhé) que está detrás de la totalidad múltiple y cambiante, el ser.
A este proceso que nos conduce desde el mundo múltiple y cambiante hasta el ser le denomina Parménides vía de la verdad (alétheia). El nombre se debe a que, como ya vimos, alétheia, el término que nosotros traducimos habitualmente por verdad, significa, en realidad, des-velamiento, des-cubrimiento. Y, como hemos visto, esta es la vía que nos lleva a desvelar, descubrir, lo que, para el común de los mortales, permanece oculto, cubierto: el ser.
Y una vez descubierto ¿qué podemos decir acerca del ser?
Pues el ser, obviamente, no puede ser visto, ni oído, palpado o degustado. El ser no es un objeto que se ofrezca a nuestros sentidos, sino a la razón. Lo que podemos decir acerca del ser es aquello que podamos descubrir tras un ejercicio de reflexión. Pues bien, acerca del ser podemos decir lo siguiente:
En primer lugar, podemos decir que es eterno. Esto quiere decir que no puede nacer (surgir), ni perecer. No puede nacer porque para ello tendría que nacer del ser o del no ser. Si naciese del ser tendríamos lo que ya tenemos, no hay nacimiento alguno. Si naciese del no ser tendríamos que admitir que de la nada puede surgir algo, lo cual ya hemos dicho que es inadmisible.
En segundo lugar, podemos decir que es uno. La razón es que para que hubiese dos, tendrían que diferenciarse en algo. Pero ese algo, solo podría ser «ser», en ese caso es lo mismo, no hay distinción, o «no-ser». Pero el «no-ser» no es, no hay «no-ser».
Con argumentos similares podemos concluir también que el ser es simple, inmutable y macizo.
Finalmente, el ser es limitado. ¿Y por qué no, ilimitado? Porque si fuese ilimitado no sería nada. Para un griego algo «es» si puede determinarse frente a otra cosa. Algo ilimitado carecería de determinación, y, por lo tanto, carecería de ser. Ilimitado es sinónimo de indeterminado, de caos, de no ser.
Bueno, y entonces ¿qué limita el ser? Pues aquello frente a lo cual lo pensamos, frente a lo que desvelamos el ser. Lo que limita el ser es el mundo tal como se ofrece ante nuestros ojos, el mundo múltiple y cambiante. Así, el ser es eterno, las cosas del mundo múltiple y cambiante nacen y perecen. El ser es simple, las cosas del mundo múltiple y cambiante están compuestas de partes, etc.
Por esa razón, la vía de la opinión no puede ser rechazada. Pues solo desde esta vía pueda accederse al conocimiento del ser. Solo podemos desvelar el ser si previamente esta velado. Y está inicialmente velado porque solo podemos pensarlo confrontándolo con, substrayéndolo a, el mundo múltiple y cambiante.

6. Zenón de Elea
Entre los seguidores de Parménides destaca Zenón, que nació en torno al año 490 a. C., en Elea, y murió en torno al 430 a. C.
Zenón de Elea elabora toda una serie de argumentos (el más célebre es el de Aquiles y la tortuga) dirigidos contra la multiplicidad y contra el movimiento.
Los argumentos de Zenón nos enfrentan con paradojas, del siguiente tipo:
Aquiles, ejemplo de atleta excepcional, desafía con una carrera a una tortuga. Para compensar la desigual capacidad, Aquiles deja cierta ventaja a la tortuga, de modo que esta inicia la carrera al mismo tiempo que Aquiles pero a una cierta distancia por delante. Pero hecho esto, nos dice Zenón, Aquiles jamás podrá alcanzar a la tortuga. Porque, para cuando Aquiles alcance la posición inicial de la tortuga, esta habrá avanzado algo, para cuando Aquiles alcance la nueva posición de la tortuga, esta habrá vuelto a avanzar algo, y así sucesivamente.
La razón parece mostrar que Aquiles tiende a alcanzar a la tortuga en el infinito. Es decir, no la alcanza. Obviamente, la experiencia cotidiana nos muestra que Aquiles alcanza a la tortuga y la supera. De ahí el carácter paradójico del argumento.
¿Qué pretendía Zenón con estas paradojas?
Se puede concluir que con sus paradojas Zenón pretendía alguna de estas dos cosas (o las dos, ya que ambas están interrelacionadas):
Demostrar que el movimiento y la multiplicidad no son, son solo aparentes. Lo único que es, es lo eterno y simple: el ser.
Demostrar que el movimiento y la multiplicidad no son racionalizables. El único objeto de la razón es lo inmutable y simple: el ser.
Sea como fuere, lo cierto es que después de Parménides y Zenón se vuelve problemático racionalizar lo que cambia y es múltiple. Por lo que los contemporáneos de Zenón y sus sucesores tendrán que enfrentarse con este problema y solventarlo de alguna forma.
El primer modo de enfrentarse con este problema (con el problema de cómo hacer compatible la explicación racional de lo múltiple y cambiante con la, aparentemente definitiva, conclusión de que lo múltiple y cambiante no son racionalizables), viene de la mano de un grupo de pensadores que se mueven dentro del modo presocrático de pensar pero sostienen que no existe un único principio (arkhé) sino múltiples principios (arkhai), razón por la que se les conoce como pluralistas. Cada uno de estos principios sería simple (no descomponible en otros más simples) e inmutable. La mezcla y separación de estos principios (a los que Aristóteles denominará elementos) será la que explique el mundo múltiple y cambiante que nos hace frente. Entre estos pensadores destacan Empédocles, Anaxágoras y Demócrito.
Un segundo modo de enfrentarse a este problema, o de soslayarlo, es el llevado a cabo por los sofistas. Los sofistas niegan la concepción presocrática de la verdad, entendida como desvelamiento (alétheia), y por lo tanto, niegan que exista algún tipo de principio tras los fenómenos. Hablando en términos eleáticos, niegan la vía de la verdad, se quedan en la vía de la de la opinión.
Un tercer modo de enfrentarse con el problema de la racionalidad del movimiento y la multiplicidad es el iniciado por Sócrates y consolidado por Platón. Platón asume que el movimiento y la multiplicidad no son racionalizables. Pero Platón postulará que las cosas del mundo físico, el mundo múltiple y cambiante, poseen una esencia separada, que es simple e inmutable. Y será esta esencia el objeto de la razón.

7. Empédocles: las cuatro raíces
Empédocles nació en Agrigento, polis situada en Sicilia, en torno al año 492 a. C. Su obra está recogida en dos escritos Acerca de la naturaleza y Purificaciones. Murió en torno al 432 a. C.
Empédocles de Agrigento sostiene que la physis entera (el mundo múltiple y cambiante que nos hace frente) está constituida a partir de cuatro raíces (a las que, posteriormente, Aristóteles dará el nombre de elementos).
Estas raíces son, la tierra, el agua, el aire y el fuego. Al mezclarse y separarse tales raíces se generan y se corrompen todas las cosas.
Las mezclas y separaciones están regidas por dos principios cósmicos a los que denomina, amor (que es un principio de unión), y odio (que es un principio de separación, de disgregación).

8. Anaxágoras: las semillas y el nous
Anaxágoras nació en Clazómenas (polis situada en la Jonia), en torno al año 499 a. C. Cuando tenía en torno a los 45 años se traslada a Atenas. Escribió una obra, Acerca de la naturaleza, de la que se conservan fragmentos. Fue acusado de impiedad por sostener que el Sol es una masa incandescente y que la Luna procede de la Tierra. Tras ser declarado culpable y desterrado, vuelve a la Jonia y se establece en Lámpsaco. Murió en torno al 428 a. C.
Anaxágoras de Clazómenas sostiene que los principios que constituyen todas las cosas son las semillas (spermata).
Las semillas son un número infinito de partículas infinitamente divisibles y cualitativamente distintas unas de otras.
Como son infinitamente divisibles nunca podemos encontrar partículas simples y puras, partículas que sean una cosa y solo una. Sino que todo está mezclado con todo. Las cualidades de las cosas vienen determinadas por las cualidades de las semillas que sean más abundantes en cada cosa. (Por ejemplo, si algo aparece como agua es porque en la constitución de eso predominan las semillas de agua.)
También sostiene que en un principio todas las semillas estaban mezcladas y que se separaron debido al nous, que penetra el universo. Nous es un término que será empleado posteriormente (por Platón y Aristóteles) para designar a la parte superior del alma en la que residiría el entendimiento o inteligencia. Pero no está muy claro qué sentido tenía para Anaxágoras.

9. Demócrito: los átomos y el vacío
Demócrito nació en Abdera, una colonia jónica situada en la Tracia, en torno al año 460 a. C., y murió en torno al 370 a. C. Fue discípulo de Leucipo, supuesto fundador del atomismo del que no sabemos nada con seguridad.
Para Leucipo y Demócrito la naturaleza entera se constituye a partir de un número infinito de partículas indivisibles (atoma). Es decir, los arkhai que constituyen todas las cosas son los átomos.
Estos indivisibles o átomos son cualitativamente iguales, pero se distinguen por su forma. Las cualidades de las cosas vienen determinadas por la forma de los átomos que las componen. Así, los cuerpos fluidos, como el agua, deben esta propiedad a estar compuestos de átomos esféricos.
Los átomos se mueven al azar en un espacio vacío, y al  chocar unos con otros se engarzan, produciendo cosas complejas. Pero los átomos, cada átomo individual, permanecen, no obstante, inalterables. La generación y corrupción de las cosas se producen por el combinarse y separarse de los átomos. (Tal como las piezas de un mecano o un lego pueden combinarse de distintas formas produciendo diversos objetos).
La explicación atomista conduce a una concepción antifinalista y mecanicista del de la naturaleza.
Antifinalista porque todo se origina al azar, no hay un fin al que las cosas tiendan.
Mecanicista porque la naturaleza es concebida como un mecanismo, como una máquina, hechas de piezas que mueven a otras piezas.
Demócrito tuvo seguidores importantes entre los que destaca Epicuro, en la época helenística, o el poeta Lucrecio, en la República romana. Y las explicaciones atomistas volvieron a resurgir en el Renacimiento, con pensadores de la talla de Pierre Gassendi.

Bibliografía
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